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文匪的博客

作文不及格,为匪又出格。悠悠天地间,匆匆一过客。

 
 
 

日志

 
 

整编:CCTV-10《百家讲坛》——易中天《先秦诸子百家争鸣》(第二部)(6集讲稿)  

2016-12-10 15:27:54|  分类: 【转摘】:百家讲 |  标签: |举报 |字号 订阅

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 CCTV-10《百家讲坛》(讲稿)

易中天《先秦诸子百家争鸣》(第二部)(6集讲稿)

整编:CCTV-10《百家讲坛》——易中天《先秦诸子百家争鸣》(第二部)(6集讲稿) - 文匪 - 文匪的博客

第二部 《儒墨之争》

(七)儒与侠

   先秦诸子百家争鸣的第一环节是儒墨之争。

  墨子,是第一个公开批判孔子和儒家的人。墨家,也是孔子和儒家的第一个公开的反对派。为什么说是第一个呢?因为道家的庄子和法家的韩非,都在墨子之后,年代不能确定的只有老子。但无论老子其人生在何时,《老子》一书却肯定没有指名道姓批判孔子,也没有与儒家发生正面冲突。所以,公开批判孔子和儒家,墨子和墨家是第一个。

   墨子和墨家的批判,十分猛烈犀利。李零先生说墨子是“成心抬杠,处处跟孔子拧着来”(《人往低处走》),很对,而且还可以加一句:得理不饶人。《墨子》一书记录的两家辩论,每次都是儒家落了下风。这也并不奇怪。就算有一次墨家输了,他们也不会记录在案。这就不像《论语》。《论语》这本书,还是比较忠于历史、忠于事实的。他人的讥讽,学生的不满,孔子的狼狈,都如实照录,栩栩如生,历历在目。《墨子》则不同,只有胜,没有败。《墨子》之后,各家各派的著作,也都大体上只有“过五关斩六将”,没有“走麦城”。这大约因为孔子的门徒,还有一点“君子风度”和“史家风范”。即便用了“春秋笔法”,总归不会篡改事实。再说那时儒家还没有对手,胜不胜败不败的,也无所谓。墨子的时代,争鸣已经开始。各家各派,都唇枪舌剑,互不相让,也都要争取尽可能多的支持,就不能稍有示弱了。所以,对于这些记录,我们不可不信,也不可全信。全当作历史看,就会有问题。

  不过墨家的这些记录,倒也有趣,从中也可以看出儒墨两家争论的焦点,以及他们争论的方法。比方说,据《墨子·耕柱》,儒家的巫马子曾经与墨子辩论。巫马子是谁?有人说就是孔子的学生巫马施(字子旗),也有人说是巫马施的后人,这个也搞不清楚,且不去管他。《耕柱》说:巫马子对墨子讲,先生做那些“义事”(子之为义也),人见了不相助,鬼见了不保佑(人不见而助,鬼不见而富),先生还做个没完,有病吧(有狂疾)?墨子反问:假设先生手下有两个助理。一个看见先生才做事,看不见就不做。另一个呢?看见先生也做事,看不见也做。请问,先生器重哪一个?巫马子说,当然是器重无论我看不看得见,都做事的那一个。墨子说,这就是了,先生也器重有病的(是子亦贵有狂疾者)。

  还可以再举例。据《墨子·公孟》,有一次,公孟子和墨子辩论。公孟子,就是公明子仪,曾子的学生。古代孟和明相通,所以公孟子就是公明子。公明子仪对墨子说,一个君子,应该像钟一样。钟,你敲它,它就响;不敲,就不响。君子也是。你问,他就说;不问,就不说。墨子说,是啊是啊!现在没人敲,你这口“钟”怎么响了?意思也很清楚:我并没有问你,你怎么说话了?意思很清楚:你们儒家,岂不是出尔反尔、自相矛盾吗?

  看来,墨子总是能从儒家学说中找到漏洞,然后“以子之矛,攻子之盾”,用儒家的砖头砸儒家的脚。仍据《墨子·耕柱》,有一次,子夏的学生和墨子辩论。子夏,就是孔子的得意门生卜商,也是儒家的“文化传人”,前面说过。子夏的学生问墨子:君子之间也有争斗吗?墨子说,没有(君子无斗)。子夏的学生说,猪狗之间尚且争斗,士人之间怎么会没有争斗?墨子说:好可悲啊!某些人,说起话来,总是言必称商汤王、周文王;做起事来,却和猪啊狗啊相比。好可悲啊!

  仅此三例,我们就不难看出,墨家与儒家可真是势不两立。况且,墨子并非只和儒家之徒辩论,他还指名道姓地攻击孔子。在《非儒》篇(看看篇名就知道他们的立场),墨子讲了孔子困于陈、蔡之间时的一件事。孔子周游列国,困于陈、蔡之间,这事是有的,我们前面也说过(见本书第一章第三节)。但墨子讲的故事,就闻所未闻了。墨子说,当时孔丘等人,饿得只能吃野菜。后来子路蒸了一只小猪给他,他不问肉的来路就吃了。子路又剥下别人的衣服去换酒,他也不问酒的来源就喝了。等到鲁哀公迎他回国,席子摆得不对他不坐(席不端弗坐),肉类割得不正他不吃(割不正弗食)。子路问他为什么与“穷于陈、蔡之间”时判若两人。孔丘说:来,我告诉你!那时你我是为了求生(苟生),此刻你我是为了求义(苟义)。于是《非儒》说:肚子饿,就不惜妄取;吃饱了,就装模作样。天底下,还有比这更奸诈虚伪的吗(污邪诈伪,孰大于此)?

  兹事体大!这事如果属实,则孔子虚伪;不实,则墨子造谣。可惜此事的真实与否,现在是无法查证了,只能猜测。我的看法是:人上一百,形形色色。孔子和墨子的门徒、追随者那么多,其中有没有人虚伪,有没有人造谣?可能有。但孔子本人并不虚伪,墨子本人应该也不会造谣。那么,这故事从哪里来的?也有两种可能,一是误听讹传,二是别人所讲。学术界原本就有一种观点,认为《非儒》不是墨子本人的作品(比如胡适先生就认为此篇可疑)。包括前面提的《耕柱》、《公孟》诸篇,都可能是墨子后学所为。苟如此,墨子当然可以不负责任。

  实际上《非儒》一文中不实之处甚多,有的简直就是信口开河。比如说孔子身为鲁国大司寇,不帮助国君,却帮助季氏(舍公家而奉季孙);说鲁国的窃权者阳货、晋国的叛乱者佛是孔子的学生等等,就明摆着不是事实。然而《非儒》篇不但言之凿凿,还一口咬定是孔子带坏了他们,道是“徒属弟子,皆效孔丘”,还说“孔丘所行,心术所至也”。说白了,这是愣往孔子头上扣屎盆子,绕着弯地骂孔子“心术不正”,近乎人身攻击。这就让后世许多人不以为然。文中的“孔丘”二字,也被清代学者毕沅换成了“孔某”。因此,我们会看到《墨子》的不同版本。引文中写“孔丘”,写“孔某”,也都对,不是硬伤。

  不过我认为,即便《非儒》、《耕柱》、《公孟》诸篇是墨子后学所为,代表的也是墨家观点。何况按照学术界的主流意见,《非儒》篇“足以代表墨子思想”(孙叔平《中国哲学家论点汇编·先秦编》)。这就说明,墨家对孔子和儒家的攻击,已经到了处心积虑甚至不择手段的地步。于是我们就要问:墨子和墨家为什么要不遗余力地批判儒家?

  这就要弄清楚墨子与孔子有什么不同。

  首先是时代不同。墨子名翟,字不详,尊称墨子。他的生平也不清楚,据清末经学家孙诒让《墨子间诂》考证,大约生于公元前468年,卒于公元前376年。也就是说,墨子比孔子小八十多岁。孔子去世后,墨子才出生。我们知道,《春秋》经文的最后一句,就是“夏四月己丑,孔丘卒”,事在鲁哀公十六年,也就是公元前479年。战国时代,则开始于公元前403年,也就是墨子六十五岁那年。孔子去世,春秋时代就结束了。墨子在世,战国时代也开始了。所以张荫麟先生说,孔子给春秋时代以光彩的结束,墨子给战国时代以光彩的开端(《中国史纲》,下引均见此书,不再注明)。

  春秋与战国有什么相同,有什么不同?相同的是天下无道,没有正义和公平;不同的是,战国时代社会更动荡,政治更黑暗,战争更频繁,人民更痛苦。换句话说,春秋时期,是客客气气、羞羞答答、遮遮掩掩地坏;战国时期,就改成肆无忌惮,明火执仗,杀人不眨眼睛,吃人不吐骨头了。这一点,我们以后还会说到(请参看本书第六章第四节)。因此,生活在春秋战国之交的墨子,感受要比孔子更强烈,态度也就更愤激。孔子虽然也对现实不满,但他更多的还是委婉的批评和积极的建议,希望统治者有所改良。墨子的批判性和战斗性则更强,他几乎毫不掩饰地表明自己的态度。看看《墨子》一书的某些篇名就知道:非攻、非乐、非命、非儒。这等于是举着牌子,旗帜鲜明地宣布:我反对!

  墨子与孔子的第二点不同,是立场不同。孔子的立场是贵族的,甚至是统治阶级的。他多半是站在统治阶级的立场上,想统治阶级之所想,急统治阶级之所急,替他们谋划长治久安的方略,设计天下太平的蓝图。据《论语·颜渊》,公元前517年,三十五岁的孔子曾经到齐国找工作。齐景公向他问政,孔子回答了八个字:“君君,臣臣,父父,子子”。齐景公说,这话说得好呀!如果君不君,臣不臣,父不父,子不子,就算有的是粮食,我能吃到嘴里吗?看来,孔子对君主有没有饭吃是很关心的,虽然他也关心人民有没有饭吃。

  墨子的立场则是平民的,甚至是劳动人民的。他更多地是站在劳动人民一边,想劳动人民之所想,急劳动人民之所急,为劳动人民奔走呼号,争取权利。为此,墨子提出了他著名的十大主张。这十大主张,包括四个方面。首先是伦理思想,这就是兼爱。这是墨子思想的总纲,后面要着重讲。二是政治思想,这就是尚贤、尚同、非攻。三是经济思想,这就是节用、节葬、非乐。四是宗教思想,这就是天志、明鬼、非命(请参看李小龙《墨子译注·前言》)。这些主张,便都与他的立场有关。

  比方说,墨子反对儒家主张的礼,也反对儒家主张的乐。反对礼,好理解。因为礼讲尊卑,不讲平等,这就与墨子的理念相悖。那么,为什么要反对乐呢?原来,中国古代的“乐”,是一个含糊的概念。它有时候单指音乐艺术,有时候泛指一切娱乐。更多的时候,则是指一种包括文学、音乐、舞蹈、美术在内的综合艺术,即“乐舞”。这种“乐舞”的演出,需要很多人投入,协调运作。其中规模大的,相当于现在的大型综艺晚会。对于这样一种“乐”,墨子是反对的。为什么呢?因为对劳动人民没好处。在《非乐》篇,墨子说,劳动人民的忧患有三条,那就是“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”。这是劳动人民最大的忧患(民之巨患也),可是“乐”却一点忙也帮不上。墨子问:撞击洪钟,敲打鸣鼓,弹奏琴瑟,吹奏竽笙,手舞足蹈,载歌载舞,就能让老百姓有饭吃、有衣穿吗?不能。就能实现天下大治,保证天下太平吗?也不能。不但不能,还会添乱。因为这种大型综艺晚会需要耗费大量的人力、物力、财力,而且耽误生产。男人去做这件事,耽误种田。女人去做这件事,耽误织布。官员去做这件事,耽误治国。这样祸国殃民的东西,要它做甚?现在,劳动人民饭都吃不饱,衣都穿不暖,整天干活一点休息时间都没有,你们统治阶级却在那里穷奢极欲歌舞升平,像话吗?所以,墨子得出结论:“为乐非也”!

  墨子的这个说法,究竟对不对?也对也不对。没错,天下大乱,民不聊生,统治阶级居然“亏夺民衣食之财”,以求声色之娱,确实应该批判!但如果人民“聊生”呢?能不能搞?墨子可没说。还有,文学艺术并非只有大型综艺晚会(乐舞)一种,其他形式的“乐”能不能要?好像也不能。因为墨子并没有说“某乐可也”、“某乐非也”,而是一言以蔽之曰“为乐非也”。这就是一篙子打翻一船的人了。更何况,劳动人民也有艺术和审美的需求,怎么能简单地说“为乐非也”?看来还是孟子的说法更合理:可以也应该有文学艺术和娱乐活动,但必须“与民同乐”(详本章第六节)。

  问题是墨子为什么会有这样一个立场?也许与出身有关。前面说过,墨子的生平是不清楚的。《史记》没有为墨子立传,只是在孟子和荀子的合传后面附了一笔,说他是“宋之大夫”。但他是不是宋国人,却不能肯定,也有说是鲁国人或楚国人的,甚至还有说是印度人或者阿拉伯人的。有学者认为,所谓“墨翟”,其实就是“黑狄”,也就是印度人,或者阿拉伯人。钱穆先生则认为墨子之所以叫墨翟,是因为受了墨刑。这些我们都搞不清楚,但也不难看出一些信息,那就是墨子的出身,大约比较卑贱或另类。事实上,根据《墨子·贵义》的记载,他很可能曾经是“贱人”,或被看作“贱人”;而据《墨子·鲁问》,他很可能曾经从事手工业,还是一个能工巧匠。

  看来,墨子和孔子一样,小时候也是苦孩子,都是“吾少也贱,故多能鄙事”(《论语·子罕》)。不同的是,孔子后来看不起那些体力劳动,认为从事农工商的都是小人,只有读书做官才是君子。他自己向往的,也是古代贵族那种高雅而有情趣的生活。食不厌精,脍不厌细,衣冠楚楚,一天换好几套衣服,上课的时候有音乐伴奏,开了春就出去踏青郊游,等等。墨子则不然。他成名后,对工艺制造和工程技术仍有兴趣,而且手艺精湛,多有发明。他的生活作风和思想感情,也比较接近劳动人民,粗茶淡饭,布衣草鞋,过苦日子。所以,孔子和墨子同样博学,却多有不同。孔子精通的是六艺,墨子精通的是工艺;孔子对音乐有很深的造诣,墨子对物理有很深的研究;孔子同时是艺术家,墨子同时是工程师。难怪范文澜先生说,孔子和墨子,代表着不同的阶级。孔子代表士人,墨子代表庶民。孔子是士人成功的代表,墨子是庶民失败的代表(《中国通史》)。

  这就是孔子与墨子的第三点不同:代表不同。不过,我不认为他们一个代表士人,一个代表庶民,而认为他们都是士人,但代表不同的士。什么是“士”?简单地说,秦汉以前的士,是贵族的最低一级;秦汉以后的士,是平民的最高一级。周代贵族四级:天子、诸侯、大夫、士。秦汉平民也是四级:士、农、工、商。春秋战国时期的士,上有贵族,下有平民,自己夹在当中,上下浮动。为什么会上下浮动呢?因为这个时候的士,既没有固定工作,也没有不动产。当然,这两样东西,他们原本也是有的。西周封建之初,士有可以吃租税的田地,叫“食田”。也有世袭的职位,叫“世职”。但是后来没有了。失去了世职和食田的士,就成为无业游民,与庶人没什么两样。他们既然没有稳定的工作(世职)和不动产(食田),又不能当真像庶人一样种田做工,那就只能作为“毛”依附于一张“皮”。也就是说,他们要生存,只能依附于诸侯和大夫。混得好的,可以成为上士,升为大夫。混得差的,就只能当下士,打零工。混得再差一些,则可能下降为庶民。也就是说,士这个阶层,也分为上层和下层。上层接近大夫,有贵族气;下层接近庶人,有平民味。孔子就是上层的代表,墨子就是下层的代表。

  分化的同时也有分工,比如分成文士和武士。文士主要参与政治,武士主要参与军事。文士的上层可以做智囊,下层就只能做文秘,甚至做食客。武士的上层可以做将领,下层就只能做保镖,甚至做刺客。也有一些人,宁肯保持独立自由的身份,成为“游士”;或者并不固定依附于某个高级贵族,有合适的事情就做,没有就闲着,来去自由。这些人,文的叫儒,武的叫侠。孔子就是儒的代表,墨子就是侠的代表。

  儒也好,侠也好,都是“自由职业者”。儒的工作,主要是帮别人操办礼仪和传授诗书。侠的工作,则主要是帮别人排忧解难和看家护院。这是他们的饭碗,却又是靠不住的泥巴饭碗,随时都可能砸了。所以,儒和侠,都需要自己的代表,也都需要领袖和导师。因为他们要有出路,要有安全感和归宿感。要知道,儒和侠都是有本事的。如果散落在民间,就会成为社会的不安定因素。所以,主张专政和集权的韩非,就把他们视为国家和社会的祸害,说是“儒以文乱法,侠以武犯禁”(《韩非子·五蠹》),必须予以铲除。许多儒和侠自己也不争气。下等的儒,为了混口饭吃,死皮赖脸。听说有人办丧事,就不请自到。下等的侠,为了糊口谋生,不讲原则。只要有人肯花钱,就前去杀人。显然,这是不行的。统治者不答应,他们自己也不满意。也就是说,儒和侠,都需要引导,都需要整合,也都需要提升。

  孔子和墨子,就是儒和侠的引路人。孔子为儒指引的出路,是读书做官,而且最好是在读书和做官之间游刃有余,谓之“仕而优则学,学而优则仕”(《论语·子张》)。墨子为侠指引的出路,是平时自食其力,急时行侠仗义。比方说,一方有难,便前往支援。历史证明,孔子的路是阳关道,也是独木桥。为什么是阳关道?因为能够荣华富贵步步高升。为什么是独木桥?因为除此之外别无选择。但阳关道也好,独木桥也好,总归能走。墨子的路,却是走不通的。自食其力没法出人头地,行侠仗义则不为官方所容。因此,最终儒家胜利,墨家失败。失败者留在过去,胜利者面向未来。孔子就是未来的代表,墨子就是过去的代表。

  显然,孔子和墨子,或儒家和墨家,是一个阶层,两个代表。

  不过儒家和墨家又有相同之处,那就是都有理想和追求,也都有原则和底线。孔子明确提出,要做“君子儒”,不做“小人儒”(《论语·雍也》)。墨家的侠,则只参加防御,不参加进攻;只支持反侵略战争,不支持侵略战争。这就是底线。儒家希望通过实施礼仪来影响政治,维护和复兴礼乐文化和礼乐制度。墨家则希望对武士和侠客的职业道德,进行理性的解释和规范。这就是追求。也就是说,儒家的儒也好,墨家的侠也好,都有主义,有操守,也都超越了自己的职业和出身。

  实际上,儒家和墨家,代表着当时最有理想最有抱负也最有道德的一群人,即儒和侠当中的优秀分子。因此,他们势必要为无道的天下开出救治的药方。而且,正是由于药方的不同,儒墨两家便开始了春秋战国的第一场大辩论。

(八)孔子的药方

先说孔子的药方。

孔子能为有病的社会开出药方吗?很多人认为能。孔子自己这么认为,他的崇拜者和追随者也这么认为。有一次,孔子路过卫国边境上一个叫做“仪”的小城。小城有个小官,叫“仪封人”。封,就是封土植树。封建时代,国与国之间的边境线,要挖沟,封上土,再种上树。仪封人,就是管仪城这些树的,也就是管仪城边境线的。此人也是个追星族。但凡路过仪城的名人,他都要见,因此也要见孔子。见了以后,佩服得五体投地,对孔子的学生们说:诸位不要因为一时半会做不到官,就有失落感吧(二三子何患于丧乎)?天下无道已经很久了,老天爷正要让你们的老师当木铎呢(《论语·八佾》)!木铎,就是带木舌的金属铃铛。古代公家有事,要摇这铃铛;使者出行,也要摇这铃铛。所谓“天将以夫子为木铎”,也就是要孔子代天立言、替天行道了。

既然如此,孔子也就不能不拿出他的药方来。当然,这个药方,也只是他自认为找到了,当时并不管用。但是,这个当时并不管用的药方,后世却有人认为管用。直到现在,也有人认为有用,还主张拿来治现在的社会病。

那么,孔子的药方是什么呢?

也只有一个字:仁。

什么是“仁”?简单地说,就是“爱人”(《论语·颜渊》)。这是孔子对樊迟的回答。樊迟,前面说过,就是因为要学农,而被孔子骂作“小人”的那个。孔门弟子三千,被宣布为可以挨揍的有一个,挨骂的有三个。可以挨揍的是冉有,原因在本节的最后部分会说。挨骂的三个,是子路、宰予、樊迟。其中,子路挨骂最多,宰予最惨,樊迟也因为问题不靠谱挨了一次骂。其实樊迟在《论语》中出现六次。其余五次,一次问孝,一次问修行,三次问仁。问仁的三次,两次同时问知,都很靠谱。问修行的一次,还被孔子表扬为“善哉问”(《论语·颜渊》)。可见樊迟也是好学生。

樊迟向孔子问仁,孔子怎么说?樊迟问了三次,孔子有三种回答。这也不奇怪。孔子的学生问仁,往往是问“怎样才能做到仁”。孔子回答的,也都是这个问题。不同的时候不同的人,有不同的情况,所以孔子的回答也不同,不能拿它们当定义。

比较接近于定义的,就是“爱人”。我们来看孔子怎么说。据《论语·颜渊》,樊迟问仁,孔子说“爱人”;又问知(智),孔子说“知人”。樊迟不明白(樊迟未达)。孔子就又说:“举直错诸枉,能使枉者直”。枉,就是弯曲;直,就是平直;举,就是拿、把、将;错,就是措,也就是放置、安放、安排;诸,就是之于,也就是“它在”。所以,这句话直译过来就是:把平直的放在弯曲的上面,就能使弯曲的变成平直的。

这话没头没脑,不要说我们听了不明白,就是樊迟听了,也是一头雾水。但是樊迟不敢再问,只好退出来问自己的同学子夏。子夏悟性好呀!他能从美人的笑容和眼睛(巧笑倩兮,美目盼兮)想到“礼”,大受孔子表扬(请参看本书第一章第四节),所以樊迟要请教子夏。子夏怎么说呢?子夏说,哎呀,老师的话,内容太丰富了,太深刻了(富哉言乎)!想当年,舜帝和汤王,在千百万人当中搞海选,选出最有仁德的皋陶和伊尹,那些邪恶的人就都跑掉了嘛(不仁者远矣)!

按照子夏的这个说法,所谓“举直错诸枉”,就是“把正直的人提拔起来,安排在邪恶的人之上”。后世许多学者,就是这样翻译的。但这有问题,因为孔子后面还有话,即“能使枉者直”。这话按照前面的理解,就应该翻译为“能够使邪恶的人变得正直”,而不是“邪恶的人就都跑掉了”。事实上,舜帝和汤王选贤任能的结果,也只是“不仁者远矣”。那些“不仁者”改邪归正,变仁变直了没有?好像没有。这就不能算是“能使枉者直”。所以,子夏的解释,也只是他自己的理解,未必是孔子的原意。

其实依我看,这事也不可太拘泥,认死理。也就是说,我们不必一定按照子夏的说法,把“枉”认定为邪恶的人,把“直”认定为正直的人,也可以做更宽泛的理解,解释为“错误”和“正确”,或者“错的”和“对的”。如此,则孔子的话就可以这样翻译:用正确的替代错误的(举直错诸枉),就可以改正错误(能使枉者直)。

这就是开药方了。实际上类似的话,孔子还在别处说过。据《论语·为政》,鲁哀公曾经向孔子问政。鲁哀公是在公元前494年,即孔子五十八岁那年即位的。当时孔子正在卫国做官。哀公问政,应该是公元前484年孔子回国以后。哀公问怎样才能让人民服从(何为则民服),孔子的回答,是“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服”。这句话按照我的理解,就可以翻译为:用正确的替代错误的(举直错诸枉),民众就心悦诚服;用错误的替代正确的(举枉错诸直),民众就不会服从,或者口服心不服。这岂非开药方?

那么,什么是正确的(直),什么是错误的(枉)?

很简单,礼,是正确的,是“直”。非礼、失礼、乱礼、坏礼,都是错误的,也都是“枉”。为什么呢?因为在孔子他们看来,礼,不但是“礼”,也是“理”;即不但是礼貌、礼仪,也是真理、道理。真理都是正直的,所以“礼”也是“直”。相反,礼坏乐崩,当然是“枉”。枉则曲,直则正,理直则气壮。因此,一个君子或者有志之士,面对礼坏乐崩之“枉”,就应该理直气壮地“举直错诸枉”,用正确的“礼”取代不正确的“非礼”。

可是,怎样才能“举直错诸枉”呢?

克己复礼。这是孔子对颜回的回答。据《论语·颜渊》,颜回也曾向孔子问仁。孔子的回答,就是这四个字。什么叫“克己复礼”?一般的解释,都说克己就是克制自己,复礼就是复归于礼。但这里有一个问题:礼,原本是理直气壮的,怎么还需要克制自己?因此也有人解释说,克,就是能够;复,就是实践。克己复礼,就是能够(克)亲自(己)实践(复)礼。这个我们就不讨论了。总之,只要能够“克己复礼”,就能“举直错诸枉”,拯救这个有病的社会。这就是孔子的药方。

不过这样一来,又有了新的问题:靠什么来“克己复礼”?

仁。或者说,仁爱。孔子在回答颜回的问题时,说得很清楚:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”归,有人说是赞同(朱熹),有人说是称许(杨伯峻),也有人说是回归(李泽厚)。其实都一样。就是说:只要我们能够“克己复礼”,那么,普天下人也都会赞同和称许,从而使全社会回归到仁。

这样一说,就让人糊涂:又是仁,又是礼,到底是仁还是礼?

是仁,也是礼,但归根结底是仁。孔子说过:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)这话翻译为白话文,就是:礼呀,礼呀,难道就是玉器和丝绸?乐呀,乐呀,难道就是金钟和皮鼓?也就是说:礼难道就是礼物,乐难道就是乐器?当然不是。那是什么?是仁,是爱。

这一点,在孔子那里十分明确。孔子认为,我们之所以要有礼,要有乐,就因为人们有爱心。爱心是需要表达的,表达的方式就是礼和乐。比方说,父母去世,要披麻戴孝,守丧三年,就是为了表达爱心。为此,孔子和宰予,还曾经有过一次不愉快的辩论。

宰予,前面说过,就是因为白天睡觉被孔子痛骂,却又极其崇拜孔子的那个学生(见第一章第六节)。此人在孔子门下属言语科,大约是能言善辩的。但观点往往与先生不同,还爱较劲,因此不大招孔子待见。不过宰予好像也不在乎,该问还问,该说还说,甚至刁难老师。据《论语·雍也》,宰予也曾向孔子问仁。但他不像其他同学那样老老实实、恭恭敬敬地问,而是出了个假设题。宰予问:假设告诉仁者(仁者,虽告之曰),说有个好人掉到井里去了,他也跟着跳下去吗(其从之也)?虽,就是假设。这种假设题都不好回答。比如许多女人都喜欢问:我和你妈掉水里去了,你先救谁?就怎么回答都不是。宰予这个“虽告之曰,井有仁焉”也一样。孔子怎么回答?孔子说,怎么会这样呢(何为其然也)?意思就是:怎么可以这样假设呢?孔子接着说:对于君子,可以要求,不能陷害(可逝也,不可陷也);可以欺骗,不能愚弄(可欺也,不可罔也)。当真有人掉进井里,君子肯定要救。但你不能故意弄个人到井里,然后把君子也弄进去。这就是陷害。你也不能哄骗君子,说井里有人。等他下去了,你又看他笑话。这就是愚弄。再说了,救人也未必一定要跳井,还可以有别的办法嘛!总之,对君子,你只能实事求是,不能设套。这一次辩论,孔子赢了。

关于三年之丧的辩论,则谁也没能说服谁,不欢而散。据《论语·阳货》,有一次,宰予跑去对孔子说,三年之丧,这时间也太长了吧?照学生看来,有一年也就足够了。为什么一年呢?因为陈米吃完(旧谷既没),新粮登场(新谷既升),就是一年。打火用的燧木,春夏秋冬,各取一种。一个轮回(钻燧改火),也正好一年。所以一年合适。

这无疑是对礼乐制度的直接挑战。但宰予不愧是言语科的学生,话说得理直气壮。宰予说,为什么要反对守丧三年?因为“君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩”(礼坏乐崩一词即出典于此)。三年之丧既然会导致礼坏乐崩,当然应该改革。

宰予的话说得有理有据,孔子无法正面批驳,便问:父母去世不到三年,你就吃细粮穿丝绸,心里好过吗?宰予说,好过呀(安)!这下子孔子无话可说了,只能气呼呼地对宰予说:“女(汝)安则为之!”你心安理得,你就那样做好了!孔子接着说,一个君子,在他居丧的时候,因为悲痛万分,食不甘味,寝不安眠,听音乐不觉得快乐,这才要披麻衣、吃粗粮、住草庐。你既然心里好过,你就吃你的细粮,穿你的丝绸,听你的音乐好了!

听了孔子的话,宰予一声不吭就出去了。这时孔子说:宰予真是不仁呀(予之不仁也)!一个小孩子,生下来三年以后,父母亲才不抱他了(子生三年,然后免于父母之怀)。所以“三年之丧”,是“天下之通丧”。宰予这人“也有三年之爱于其父母乎”?

最后这句话,也有各种翻译。一种是生气的口吻:宰予难道就没有从父母那里得到过三年之爱吗?意思就是:他怎么可以批评三年之丧?第二种是惋惜的口吻:宰予不也从父母那里得到过三年之爱吗?意思就是:他怎么会去批评三年之丧?第三种是同情的口吻:宰予恐怕是没有从父母那里得到过三年之爱吧?意思就是:要不然怎么会批评三年之丧?但不管哪种解释,“三年之丧”都源于“三年之爱”。

孔子的这个说法,后来遭到了墨子的猛烈批判。墨子说,用三年“乃免于父母之怀”之类的说法,来解释三年之丧,这实在是太可笑了!小孩子依恋父母,是因为不懂事(愚之至也)。所以他们找不到父母,就会号啕大哭。儒家的智商,难道就是小孩子的水平(《墨子·公孟》)?这个批判,当然很机智,却也未免把孔子看简单了。其实孔子的意思,是所有的爱都必须得到报答。父母亲抱了我们三年,我们就应该为父母守丧三年。这就是爱和爱的回报,也就是“仁”。没有这份爱心,就是“不仁”。仁为礼乐之本,有仁爱就有礼乐,反之则无。所以孔子又说:“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语·八佾》)这话直译过来就是:明明是个人,却没有爱心,那他会拿礼怎么样,又会拿乐怎么样?不当回事呗!

事实上也是不当回事。比方说,“八佾舞于庭”。佾,音义,也就是乐舞的行列。一行八人,叫一佾。用几行,就叫几佾。我们知道,古代的乐舞,并不简单的只是艺术,它也是政治,是伦理,是礼。所以,佾,不是可以随便用的。按照周礼,天子八佾,也就是每行八人,一共八行,六十四人;诸侯六佾,四十八人;大夫四佾,三十二人;士二佾,十六人。另外也有一种说法,是每行的人数与佾数相同,叫做“行数人数纵横皆相同,故曰佾”(《字汇·人部》)。如此,则天子八行,六十四人;诸侯六行,三十六人;大夫四行,十六人;士二行,四人。超过这个规定,就叫僭越。可是,鲁国的大夫季孙氏(可能是季平子),却公然用了天子的礼仪,让六十四人排成八行在庭院里演出乐舞(八佾舞于庭),这就是极其严重的僭越了。因此孔子愤怒地说:“是可忍也,孰不可忍也!”(《论语·八佾》)这话也有两种解释。一种是:如果这样的事都能忍心做出来,还有什么事做不出?另一种是:如果这样的事都能容忍,还有什么不能容忍?这就是“人而不仁如礼何,人而不仁如乐何”。

显然,礼乐的根本,就是“仁”,也就是爱心。有没有爱心,是每个人自己的事。能不能实践礼,也是每个人自己的事。这就叫“为仁由己,而由人乎哉”(《论语·颜渊》)。因此,礼坏乐崩决不是礼乐制度出了问题。从根本上说,是人性出了问题,是人心出了问题;而解决问题的唯一办法,就是找回爱心,让世界充满爱。

问题是:找得回来吗?

孔子认为找得回来。因为爱心就在每个人的内心深处,仁的基础也在每个人的人性之中。这就是“亲亲之爱”,也就是对自己的亲人──父母、子女、兄弟姐妹的爱。这种爱,是与生俱来、天然合理、无需教育、不证自明的,也是最真实、最可靠的。《论语·子路》所记孔子与叶公的对话,就很能说明这个问题。叶,音射,楚县名。楚国的县官,大的叫公,小的叫尹。叶公,就是叶县的长官。叶公对孔子说,我们那里,有一个很“直”的人。他的父亲偷了别人的羊,他就去举报(证之)。孔子说,我们的“直”和你们不一样。父亲替儿子隐瞒,儿子替父亲隐瞒,这就是直,就是真实、坦诚、直率(直在其中矣)。

这话我们听不懂。要说“子为父隐”是孝,“父为子隐”是慈,还讲得过去,怎么会是直(真实、坦诚、直率)呢?原来,孔子理解的真实,与我们今天讲的真实不一样。我们今天讲的真实,是科学的真实,事实的真实,物理的真实。孔子讲的,则是道德的真实,情感的真实,心理的真实。孔子认为,一个人亲爱自己的家人,是最真实的。因此,他为亲人隐瞒事实,其心理动机和情感体验也是真实的。这是人性的真实,也是最高的真实。没有这个真实,连人都不是,还说什么其他?这就是孔子的真实想法。毫无疑问,这个想法有一定道理,甚至很有道理(请参看本书第六章第五节),但也有很多问题。比方说,中国人一事当前,往往“不问是非,只问亲疏”,甚至不惜徇私舞弊,徇情枉法。又比方说,学术观点不同,往往发展为门户之见,甚至人身攻击,就有这种思想的影响。当然这是后话。

仁爱之心既然植根于亲情,那么,事情也就变得简单好办了。首先,可以对已经遇到麻烦的礼乐制度进行积极的改革。因为所有的道德规范,比如君仁臣忠、父慈子孝之类,都可以解释为爱。君仁,就是君爱臣;臣忠,就是臣爱君;父慈,就是父爱子;子孝,就是子爱父。这样一来,那些繁文缛节就能简化为爱,统一为仁,原本难以维持的礼乐制度说不定就能维持了。第二,子爱父,父爱子,臣爱君,君爱臣,由此及彼,推己及人,就能实现以德治国。因为当时的天下,是“家国一体”的。国,就是放大的家;家,就是缩小的国。在家为孝子,出门就是忠臣。在家为慈父,在国就是仁君。第三,君爱臣,臣也爱君,政权就稳定。父爱子,子也爱父,社会就安定。总之,抓住了“仁”这个根本,就天下太平。

孔子这方案看起来不错,可惜谁都不听他的。诸侯各国,依然是君不君,臣不臣,父不父,子不子;鲁国的大夫,也照样“八佾舞于庭”。孔子连他自己国家的局面,都扭转不了。能够说一说的,也就是自己的学生。比如前面说过的冉有,是理财专家。他当上季康子的大管家(宰)以后,推行田亩税和兵役法的改革(请参看杨伯峻《春秋左传注·哀公十一年》),就让孔子极为愤怒。据《论语·先进》,孔子认为,“季氏富于周公”已是僭越,岂能再搜刮钱财,富上加富(为之聚敛而附益之)?于是就对其他学生说,冉求不是我的学生(非吾徒也),你们可以大张旗鼓地去揍他(小子鸣鼓而攻之,可也)!

据《左传·哀公十一年》,季孙、冉有他们的改革方案,其实事先是征求过孔子意见的,但是孔子不肯表态,说孔丘不懂这些事(丘不识也)。再三问,孔子还是不说。后来季康子表示:先生是“国老”(退休的国之卿大夫),就等着先生的意见做决定(待子而行),先生为什么不说呢?孔子还是不肯公开答复,只是私下里对冉有说:君子做事,依礼而行(君子之行也,度于礼),那就是施恩力求丰厚,做事必须适中,赋敛尽量微薄(施取其厚,事举其中,敛从其薄)。这就是孔子的意见,可惜季康子不听,冉有好像也没听。

显然,孔子对当时的社会状态,是既痛心疾首,又无可奈何。他管不了诸侯,管不了大夫,管不了大夫的家臣,甚至管不了自己的学生。所谓“小子鸣鼓而攻之”,恐怕也只是说说而已。孔子真的很无奈。

看来孔子的药方是不灵了。那么,墨子又如何?

(九)墨子的药方

  和孔子一样,墨子也是踌躇满志。

  中国文化有个传统,叫“上医医国”。墨子,就是以“医国上医”自居的。在《墨子·兼爱上》,作者一开始就亮明了这个身份。墨子说,圣人是干什么的?是专门治理天下的(圣人以治天下为事者也)。怎样才能治理天下?一定得知道天下之乱,乱在哪里,为什么乱,才能治理(必知乱之所自起,焉能治之)。这就好比医生治病(医之攻人之疾者),必须知道病在哪里,为什么会生病,否则就治不了(不知疾之所自起,则弗能攻)。同样,要治理社会,也得先知道问题出在哪里,为什么会出问题。也就是说,得弄清社会的病象、病源、病因、病理。《墨子》一书有《兼爱》上中下三篇,就是讨论这些问题的(下引如不注明,均见于此)。当然,作为“医生”,他不但要做出诊断,还要开出药方。

  那么,当时的社会有病吗?

  有。而且,在墨子看来,病得还不轻。其具体症状,可以概括为三句话:国与国相攻(相互战争),家与家相篡(相互掠夺),人与人相贼(相互残害)。国与国之间,今天你打过来,明天我打过去;家与家之间,今天你抢我的,明天我抢你的;人与人之间,今天你害我,明天我害你,而且明火执仗,你死我活,无所不用其极(执其兵刀、毒药、水火,以交相亏贼)。墨子管这叫“乱”,也叫“害”。这就是“病象”。

  这就有了第二个问题:当时的天下,为什么会乱成这个样子呢?墨子认为,直接的原因,也有四个,即君不惠,臣不忠,父不慈,子不孝。君臣父子,是当时社会最重要的两种关系。这两种关系出了问题,社会岂能不乱?这就是“病因”。

  不过,在墨子看来,君不惠,臣不忠,父不慈,子不孝,还只是社会动乱的直接原因。根本原因,则是人们不相爱(起不相爱)。做儿子的,只爱自己,不爱父亲,因此损父利己(亏父而自利)。做臣民的,只爱自己,不爱君王,因此损君利己(亏君而自利)。同样,做父亲的,只爱自己,不爱儿子,因此损子利己(亏子而自利)。做君王的,只爱自己,不爱臣民,因此损臣利己(亏臣而自利)。至于国与国相攻,家与家相篡,人与人相贼,根子也在这里。诸侯只爱自己的国,不爱别人的国,所以损他国利己国(攻异国以利其国)。大夫只爱自己的家,不爱别人的家,所以损他家利己家(乱异家以利其家)。人民只爱自己,不爱别人,所以损他人利自己(贼人以利其身)。这就是“病根”。

  结果是什么呢?是互相残杀,弱肉强食,大鱼吃小鱼,小鱼吃虾米。具体地说,就是强势的威胁弱势的,人多的压迫人少的,富有的欺负贫困的,高贵的傲视卑贱的,聪明的欺骗迟钝的。一言以蔽之:强执弱,众劫寡,富侮贫,贵傲贱,诈欺愚。这就是“病理”。

  弄清了社会的病象、病源、病因、病理,就可以治病了。怎么治?对症下药,缺什么补什么。现在社会的病,既然“以不相爱生”,那么,治病的办法,就是针锋相对,让人们相爱。墨子说,诸侯相爱,就不战争;大夫相爱,就不掠夺;人与人相爱,就不残害。君臣相爱,就君惠臣忠;父子相爱,就父慈子孝;兄弟相爱,就融洽协调。如果“天下之人皆相爱”呢?那就“强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不傲贱,诈不欺愚”。总之,只要人们相爱,“国相攻,家相篡,人相贼”的病象问题,“君不惠,臣不忠,父不慈,子不孝”的病源问题,“强执弱,众劫寡,富侮贫,贵傲贱,诈欺愚”的病理问题,便都解决了。

  这倒是简单得很,也便当得很。但正因为简单易行,人们就难免起疑,就会问:是这样吗?墨子的回答是:当然!墨子说,所谓相爱,就是像爱自己一样爱别人。比方说,看待别人的国家就像看待自己的国家(视人之国若视其国),看待别人的家族就像看待自己的家族(视人之家若视其家),看待别人的身心就像看待自己的身心(视人之身若视其身)。这样一种爱,就叫“兼相爱”,也叫“兼爱”。墨子说,如果天下人都“兼相爱”,都把别人的家看作自己的家,还有谁会盗窃(谁窃)?都把别人的人看作自己的人,还有谁会残害(谁贼)?都把别人的家族看作自己的家族,还有谁会掠夺(谁乱)?都把别人的国家看作自己的国家,还有谁会进攻(谁攻)?因此,只要“兼相爱”,就一定“天下治”。

  从理论上讲,墨子的说法完全可以成立。问题是:政治学和伦理学是一种实践性极强的理论。仅仅理论上说得过去,讲得好听,是不行的,因为人们还会问:做得到吗?

  墨子早就料到会有这一问,因此预先设定了回答。墨子说,可能有人会讲,你这个兼爱好是好,只是做起来太难了。于是墨子反问:有多难呢?就像少吃饭、穿粗衣、冲锋陷阵那么难吗?可是就连这样“天下百姓之所皆难”的事,也能做到。想当年,楚灵王喜欢细腰,他的臣下就争着减肥,一天只吃一顿饭,饿得面黄肌瘦,扶着墙才能站起来。晋文公喜欢简朴,他的臣下就穿粗布衣,披母羊皮,戴厚帛冠,踏草鞋垫。越王句践好勇,他的战士就赴汤蹈火万死不辞。可见再难的事,只要上面喜欢,下面就有人去做。兼爱,有那么难吗?要说是举起泰山飞越黄河,那是没人做得到。要说兼爱,却是有人做到过。比如大禹、商汤、周文、周武,就都做到了。我说的兼爱,就从他们那里学来,谁说没人做得到?

  墨子还说,何况兼爱是有好处的。因为你爱别人,别人也会反过来爱你(爱人者,人必从而爱之);你帮助别人,别人也会反过来帮助你(利人者,人必从而利之)。这样利人利己、两全其美的事,怎么会做不到?反过来,如果你不爱别人,别人自然也不爱你;你不帮助别人,别人自然也不帮助你。这道理,难道还不简单吗?

  这道理当然简单,墨子说得也很雄辩。但墨子不愧是科学家(《墨子》一书中,有数学、力学和光学的论文,其中谈到小孔成像和凹透镜原理),他不但要讲道理,还要做实验(姑尝两而进之)。怎么做实验呢?墨子说,现在不是有两种主张吗?一种是主张“兼相爱”的,我们称之为“兼”;一种是主张“别相恶”的,我们称之为“别”。假设有两个士人,一个主张“兼”(执兼),一个主张“别”(执别),而且都表里如一言行一致,都实践自己的主义和主张,那会怎么样呢?那个主张“别”的就会说,我怎么可能把朋友看成自己,把朋友的父母看成自己的父母?因此,朋友饿了,他不给吃的;朋友冷了,他不给穿的;朋友病了,他不给治疗;朋友死了,他不给埋葬。那个主张“兼”的则会说,我当然要把朋友看成自己,把朋友的父母看成自己的父母。因此,朋友饿了,他给吃的;朋友冷了,他给穿的;朋友病了,他来服侍;朋友死了,他来埋葬。众所周知,我们的战士常常会要出征,能不能生还没人知道。我们的官员也常常要出差,能不能回国也没人知道。那么,他们临行之前,要托付自己的家庭、父母、老婆孩子,会去找谁呢?傻瓜都能做出判断。

  这样的实验,墨子还做了一个,只不过把主张“兼”(执兼)和主张“别”(执别)的人换成了国君。其中一个,不问民众的冷暖死活。另一个,则时时刻刻把民众放在心上,急人之急,救人之难。墨子说,如果让民众从这两位国君中选择一位,他们会选谁呢?不用问吧?所以墨子说,“兼”是对的,“别”是错的。兼,利人利己利国利民利天下;别,害人害己祸国殃民乱天下。我们该选择什么,还用多说吗?

  如此看来,墨子的理论,真是雄辩有力,滴水不漏。墨子自己,也底气十足。据《墨子·贵义》,墨子为了宣传自己的主张,南下到了楚国,想见楚惠王(熊章,楚昭王之子)。惠王以年老为理由,推辞不见,派大臣穆贺去见他。穆贺听了墨子的游说,非常高兴地说,先生的主张确实高明!问题是敝国的君主恐怕会说“这是贱人的话”而不予采纳。墨子说,你们大王生了病,吃不吃药?药,也许只不过一把草根。可是天子吃了,也能治病。难道因为它是草根,就不吃了吗?想当年,商汤去见伊尹,向他请教,就有人反对。反对的理由,就是所谓“天下之贱人也”。可是汤王怎么说?汤王说,如果有一种药,吃了以后可以使我的耳朵更灵敏,眼睛更明亮,我一定吃了它。伊尹对于我们国家,就是最好的医生;他的主张,就是最好的药物。由此可见,一种主张,你采纳还是不采纳,关键要看它有没有用(唯其可行)。我的主张,就是管用的药。不采纳我的主张,就好比有大片的庄稼不收割,偏偏要去拾谷穗。攻击我的主张,则等于是以卵击石。你就是把天底下的鸡蛋都扔完了,那石头还是石头,我还是我(尽天下之卵,其石犹是也)!

  这真是好大的口气!事实上,墨子的学说,在当时也确实有很多人拥护赞成。这并不奇怪。因为他的论说,逻辑性极强,不能不让人折服;他又言行一致,说到做到,身体力行,不能不让人佩服。既有逻辑性,又有实践性,既让人折服,又让人佩服,于是墨子的观点便风行天下,成为孔子之后最重要的学说之一。

  这样一来,墨子和他的信徒,便觉得有资格可以挑战儒家了。据《墨子·耕柱》,前面说过的那个儒家之徒巫马子曾经对墨子说,先生兼爱天下,也没见有什么好处。我不兼爱,也没有什么坏处。你我都不成功,为什么非得说你就正确我就错误?墨子问:现在有人放火。一个人捧着水来救火,另一个人举着火来助阵,但都没有成功,你赞成谁?巫马子说,当然赞成捧水的。墨子说,所以我认为我正确,你不正确(吾矣是吾意,而非子之意也)。显然,在墨家看来,儒家的那一套不但救不了社会救不了火,而且简直就是放火。

  好家伙,这就存心是要和儒家对着干了。因此,过了不到一百年,儒家的第二号重要思想家孟子,便拍案而起,对墨子的学说痛加批驳。而且,孟子的话还说得很重,说墨子的主张简直就是率领野兽来吃人(率兽食人),要把人变成畜生(是禽兽也)。因此,如果不打倒墨子,就没有办法弘扬孔子(《孟子·滕文公下》)。

  这就奇怪。墨子和孔子,不都认为社会出问题是因为没有爱吗?他们开出的药方,不也都是爱吗?既然都是爱,怎么会一个是人,一个是禽兽呢?墨子和孔子,究竟有什么不同?为什么这些不同,会让孟子勃然大怒,破口大骂?

  没错,孔子和墨子,是都主张爱,也都主张让世界充满爱。但是,他们两人的爱,是不一样的。孔子的爱是仁爱,墨子的爱是兼爱。什么是“仁爱”?就是从亲情出发,从身边做起,由此及彼,推己及人。说得具体一点,就是先爱自己人,后爱别的人;先爱父母子女,后爱父老乡亲;先爱华夏族人,后爱少数民族。甚至同一层面,也有先后,比如先父母后子女,先国君后国民。这是一种有差别的爱,这也就是“仁”。什么是“兼爱”?就是不分亲疏、贵贱、等级、差别,一视同仁的爱。无论父母子女、国君国人、贵族平民、华夏夷狄,统统一样地爱。这是一种无差别的爱,这也就是“兼”。正是一个“兼”字,划清了墨子与孔子的界线。可见“兼”之与否,是本案的关键。仁爱与兼爱,是儒墨两家的根本分歧。

  那么,不“兼”行不行?墨子说不行。为什么呢?因为爱是无私的。不“兼”,就没有“爱”。为此,墨子和儒家又有一次精彩的辩论。

  仍据《墨子·耕柱》,巫马子对墨子说,我和先生不一样,我可不能兼爱。我爱邻国超过爱远国(比如爱邹国超过爱越国),爱本国超过爱邻国(比如爱鲁国超过爱邹国),爱老乡超过爱国民,爱族人超过爱老乡,爱双亲超过爱族人,爱自己超过爱双亲(爱我身于吾亲)。为什么呢?越近就越爱。别人打我,我会疼;打别人,我不疼。我为什么不救助自己,却要去管别人的痛痒?所以我只可能损人利己(杀彼以我),不可能舍己为人(杀我以利)。

  听完巫马子的话,墨子问:先生的主义,是准备藏在心里呢,还是打算告诉别人?巫马子说:为什么要藏起来?当然告诉别人。墨子说,那好,那你就死定了。为什么呢?因为你的主义宣布以后,人们的态度无非两种,一是赞成,二是反对。赞成的人会怎么样呢?会照你说的做。你损人利己,他也损人利己,而且就杀你,利他自己。因为对于他来说,你就是别人。所以,有一个人赞成你的主义,就有一个人来杀你;有十个人赞成,就有十个人来杀你;如果天下人都赞成,天下人都会来杀你。反对的人又会怎么样呢?他们会认为你妖言惑众,也要杀你。所以,有一个人反对你的主义,就有一个人来杀你;有十个人反对,就有十个人来杀你;天下人都反对,天下人就都来杀你。赞成的人也杀你,反对的人也杀你,想想看,你是不是死定了?

  墨子的这个推理相当精彩,尤其是前半段,无可批驳。事实上,损人利己的问题也正在于此:你损人利己,别人也损人利己,最后是大家都受损,包括主张和实行损人利己的人自己。所以,损人利己,是绝对不能提倡的。它对社会,对大家,对每个人都不利,都是损害和祸害。但墨子后半段的推理就有问题了。损人利己虽然不对,但也不能因此治人家的死罪呀!你治人家的死罪,算不算损人呢?还有,巫马子之所以可能被杀,是因为他把损人利己的主张说出来了。如果他不说只做呢?你又奈何?要知道,那些真正损人利己的家伙,几乎从来就是只做不说的。说出来的,反倒未必做。你把巫马子杀了,会不会是制造冤案?这些问题,都不知道墨子怎么回答。当然我们不能去问他。我们问,墨子就会把我们看作主张损人利己的人,派他手下的武士(墨者)把我们也杀了。

  其实逻辑学家墨子的逻辑问题很不少。甚至我们还可以说,他的问题,就出在逻辑上,我们不妨来分析一下。首先,墨子有两个概念,一个叫“兼”,一个叫“别”。兼,就是人与人之间无差别。别,则是有差别。那么,墨子怎么证明兼是对的,别是错的呢?从正反两面来论证。在《兼爱下》,墨子问:现在天下这么乱,坏事这么多,是什么原因?是因为这些人爱别人、帮别人,还是因为他们恨别人、害别人?相信大家都会说,是因为恨,是因为害。再问:这些恨别人、害别人的人,是把别人看得和自己一样,没有差别(兼)呢,还是看得有差别呢(别)呢?肯定是有差别。由此可见,认为人与人之间有差别,就会恨。恨别人,就会害别人。害别人,天下就会大乱。所以,别(有差别)是错的(别非也)。相反,天下太平的时候,谁都不欺负谁,谁都不伤害谁,谁都不压迫谁,是什么原因?是因为这些人恨别人、害别人,还是因为他们爱别人、帮别人?相信大家都会说,是因为爱,是因为帮。再问:这些爱别人、帮别人的人,是把别人看得和自己一样,没有差别(兼)呢,还是看得有差别呢(别)呢?肯定是没有差别。由此可见,认为人与人之间没有差别,就会爱。爱别人,就会帮别人。帮别人,天下就大治。所以,兼(无差别)是对的(兼是也)。

  按照墨子的想法,他这样一说,就从正反两个方面论证了“兼是别非”。可惜,墨子自以为逻辑严密,其实大有问题。什么地方有问题?逻辑前提有问题。墨子说,现在天下这么乱,坏事这么多,就因为这些人恨别人、害别人。这话其实只对了一半,因为害人并不一定因为恨。比如小偷去偷东西,是因为恨那些物主吗?未必吧!同样,国与国相攻(相互战争),家与家相篡(相互掠夺),人与人相贼(相互残害),也未必因为恨,多半因为利。何况,恨,也未必是因为人与人之间有差别。恰恰相反,正因为把别人看作和自己一样的人,才会有恨。比方说,你会恨自然、恨动物吗?不会。所以,别则恨,恨则害,不能成立。这个逻辑前提不成立,兼则爱,别则恨,不兼则不爱,也不成立。

  事实上,爱可以是无差别的,也可以是有差别的。就绝大多数人而言,爱自己的父母、子女、兄弟姐妹,总归是比爱别人的多一些。能够将心比心,推己及人,也爱别人的家人,就很不错了。这是人之常情,也是人之常理。研究政治学、伦理学、社会学,不讲人之常情、人之常理,偏讲自己那个尚待证明的逻辑,肯定行不通。这也正是墨子学说必定失败的原因之一。这个问题,我们后面还要再说(请参看本书第六章第二节)。

  不过巫马子的话,同样暴露出儒家的问题。按照儒家的观点,爱,是有等级、有差别的,叫“爱有差等”。一个人,最爱的应该是父母,其次是兄弟和子女,然后依次是祖父母、叔伯父母、堂兄弟姐妹、族人、乡亲、本国人、外国人。所以,儒家之徒,肯定是爱本国超过爱邻国,爱乡亲超过爱同胞,爱父母超过爱族人。因此,也可以逻辑地得出结论:爱自己超过爱父母。为什么会得出这个结论?因为你最爱的,是自己的父母。说到底,还不是最爱自己?但是,“爱我身于吾亲”这句话,儒家可从来没有说过,也不会说。因此冯友兰先生表示奇怪,推测“大概是墨家对儒家的夸张之词”(冯友兰《中国哲学简史》,下引均见此书)。我的看法是:儒家当然不会说这话。如果巫马子是儒家,也不会说。然而墨子却完全可以替儒家推导出来。因为按照儒家的理论,是越亲的爱得越深,越疏的爱得越浅。如此说来,最多的爱,岂非应该给自己?凭什么爱父母应该超过爱自己,也超过爱一切人呢?这是没道理的。墨子这一脚,可是踩到了儒家的鸡眼。

  不过,孟子跳了起来,却并非因为被墨子踩痛了脚,恼羞成怒。他的批墨,其实有许多深刻的原因。

那么,孟子为什么要痛批墨子?他的说法又是什么样的呢?

(十)两位侠士

孟子,名轲,字子舆,邹国人,大约生于公元前372年,卒于公元前289年。也就是说,孔子去世后,墨子才出生;墨子去世后,孟子才出生。孔子比墨子大八十多岁,墨子比孟子大九十多岁。孟子出生时,孔子去世已经上百年。因此,孟子不是孔子的“亲炙弟子”(手把手亲自教育),只能算是“私淑”(敬仰而不得从学)。不过,虽然只是“私淑”,孟子对孔子的崇拜却是无以复加。他和孔门弟子一样,都认为“自生民以来,未有盛于孔子也”(《孟子·公孙丑上》),也就是自从有人类以来,就没有比孔子更伟大的。所以,孟子以孔子的忠实信徒自居,为发扬光大孔子的思想不遗余力,后世也把他们两人的学说并称为“孔孟之道”。其实认真说来,孔是孔,孟是孟。他们两个,时代不同,个性不同,观点也不完全相同。甚至就个性而言,孟子更接近的不是孔子,而是墨子。孟子和墨子,大约是先秦诸子中最“热”的。血也热,心也热,肠子也热。不像孔子,温的。也不像老子和韩非,冷的。所以,我们要先比较一下孔子和孟子,然后再来比较孟子和墨子。

  孔孟的第一点不同,是孔子宽厚谦和,孟子刚直不阿。

  孔子的为人,大约是比较谦虚随和的。因为他是礼乐文化的维护者,要讲“礼”。礼之用,和为贵。讲礼,就得谦和。所以孔子对国君,对大夫,不管心里面喜欢不喜欢,面子上总要过得去。比如前面说过,他对鲁国大夫季孙氏的家臣阳货很不以为然,但也只是故意挑了个阳货不在家的时候去回拜。孟子就没有那么好说话了。据《孟子·公孙丑下》,有一次,孟子准备去见齐王,碰巧齐王派人来说:寡人原本应该去看望先生的,可是寡人感冒了,不能吹风。如果先生肯来,寡人就上朝,不知能让寡人见到先生不?刚才说了,孟子原本是准备去见齐王的。这事换了别人,多半会客客气气地回答:没关系,鄙人正好要朝见大王。然而孟子不。他一听齐王居然“托以疾召”(朱熹注),马上就回敬说:不好意思,碰巧鄙人也感冒了,也不能吹风。第二天,东郭大夫家里有丧事,孟子准备去吊丧。他的学生公孙丑说,不合适吧!昨天先生还说生病,今天怎么好去吊丧?孟子说,昨天病了,今天好了,很正常嘛,怎么去不得?结果呢,孟子出门后,齐王派了人来慰问,还带了医生来。孟子的族人兼学生孟仲子只好说,先生昨天病了,今天好了一点,已经上朝去了,但不知走不走得到。同时,孟仲子又派人四处拦截孟子,要他无论如何去上朝。孟子走也走不了,回也回不去,只好在一个名叫景丑的人家里借宿。

  这事景丑就看不懂了,因为不合君臣之礼。于是孟子便对景丑解释说,天底下最尊贵的东西有三样:爵位算一个,年龄算一个,道德算一个(天下有达尊三,爵一,齿一,德一)。在朝廷,看爵位;在乡里,看年龄;如果要平治天下,就首先看道德。哪怕贵为国君,也不能凭着爵位来蔑视年龄和道德。所以,那些“大有为之君”,一定有他不能随便召唤的臣民(必有所不召之臣)。有了问题,一定是君王登门求教(欲有谋焉,则就之),哪有随随便便把那些有德之士呼来唤去的道理?在《尽心上》,孟子还说,古代的贤王,因为好善,所以往往忘记自己的权势(好善而忘势)。古代的贤士,也因为乐道而忘记对方的权势(乐其道而忘人之势)。也就是说,道德(善)和真理(道),高于权势和地位。所以,王公大人们如果不恭敬之极(王公不致敬尽礼),就不得“亟见之”。亟,音气,屡次的意思。屡次见面尚且不能,哪里又能把这些贤士当作臣仆(见且由不得亟,而况得而臣之乎)?

  孟子甚至还主张“说大人则藐之,勿视其巍巍然”(《孟子·尽心下》)。什么意思呢?就是说,你要游说诸侯大夫吗?那你就先得蔑视他,不要把他们高不可攀的权势和地位放在眼里。权势和地位没什么了不起,它们比不上道德和学问。孟子引用曾子的话说,晋国和楚国的财富,我们是赶不上的。但是,他有他的财富,我有我的仁德;他有他的爵位,我有我的正义(彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义)。我们又不少什么(《孟子·公孙丑下》)!岂止不少,在孟子看来,士人的东西还要多得多,贵得多。既然如此,则“吾何畏彼哉”(《孟子·尽心下》)!这就与孔子不同。孔子是敬畏诸侯大夫的。孔子说:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《论语·季氏》)孟子却主张“说大人则藐之”,岂非不同?

  这就是傲骨了。这种傲骨,正是士人的气节。我赞成这样一种观点:人不可有傲气,不可无傲骨。有傲气,则骄人;无傲骨,则媚人。不骄不媚,不卑不亢,有傲骨无傲气,才是士人的风骨。可惜这种风骨自孟子以后,就不多了。后世许多读书人,不是狂妄自大目空一切,就是低三下四媚态十足。其实媚态与傲气,恰是一枚硬币的正反两面。表面上是傲,骨子里是媚。或者是献媚不成,逆反;或者是献媚有术,做秀。正所谓:要做官,杀人放火受招安。所以我对秦汉以后的所谓“狂士”,从来就是保持警惕的。相反,孔子的温和,孟子的刚直,都可爱,因为都是真性情。

  孔孟的第二点不同,是孔子温文尔雅,孟子心直口快。

  孔子说话,是比较委婉的,有时候你还得猜。比方说,据《论语·八佾》,鲁国大夫季孙氏、叔孙氏和孟孙氏,在祭祀自家祖宗时,唱着《诗经·周颂》里的《雍》撤祭。这是天子之礼。大夫唱,就是明目张胆的僭越了。可是孔子怎么说呢?他并没有直截了当地批判他们僭越,而是说,《雍》诗说得很清楚呀!诸侯做助理,天子很庄严(相维辟公,天子穆穆)。三家大夫唱这首诗,用它的什么意义呢(奚取于三家之堂)?大家想想,这种批判,是不是很客气,很委婉?

  孟子就不一样。他说话,常常是直言不讳。就算拐着弯说,也是直通通的。有一次,孟子问齐宣王,说有一个人,要出差,把老婆孩子托付给朋友。等他从楚国回来,发现老婆孩子挨饿受冻。对这样的朋友,应该怎么办?齐宣王说,绝交(弃之)!孟子又问:如果长官管不了部下,又该怎么办?齐宣王说,撤职(已之)!孟子再问,如果一个国家的政治搞不好,那又该怎么办呢?齐宣王当然明白孟子的意思,于是“王顾左右而言他”(《孟子·梁惠王下》),把脑袋别到一边,看着随从们说别的去了。

  其实孟子这次说话还是比较委婉的(更不客气的后面还会说到),就已经让齐宣王受不了。所以孟子不怎么讨人喜欢,但他坚持。孟子的观点,是“不直,则道不见”(《孟子·滕文公下》)。见,读如现,意思也是现。也就是说,不说直话,真理就无法表现。这个观点我赞成。真理,是最朴素的;真理,也是最直白的。只要是真理,就一定能够用最朴素的语言直截了当地说出来。当然,讲究策略,是另一回事。但讲究策略,决不等于故弄玄虚。故弄玄虚的,一定并没有掌握真理。

  孔孟的第三点不同,是孔子为人低调,孟子个性张扬。

  实际上孟子说话直来直去,不仅因为他的性格,也因为他的思想,还因为他的人生态度。这一点与孔子也不同。比如孔子一再表白自己是“述而不作,信而好古”(《论语·述而》),还说“若圣与仁,则吾岂敢”(同上)。孟子就牛得多。他的名言,是“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也”(《孟子·公孙丑下》)!也就是说,要想天下太平,这会儿除了我没别人。这真是好大的口气!

  所以,孟子对谁都不客气,包括对学生。孔子,我们知道,是“自行束以上,吾未尝无诲焉”(《论语·述而》)。孟子就没那么好说话。他的说法,竟是“予不屑之教诲也者,是亦教诲之而已矣”(《孟子·告子下》)。也就是说,我不屑于教你,那就是教你。这话要是由现在的老师们说,学校里面还不炸了营?哈!孟子才不在乎别人说他像什么,是什么,是不是好学者或者好老师。

  实际上孟子也比孔子想得开。孔子对自己的境遇,是有些牢骚的,孟子则不。孟子曾经对一个名叫宋句践的人说:你喜欢游说各国君王吗?我告诉你游说的态度,那就是“人知之,亦嚣嚣;人不知,亦嚣嚣”。什么意思呢?就是别人理解我们,开心;不理解,也开心。为什么呢?因为君子以道德正义为乐(尊德乐义,则可以嚣嚣矣)。所以,一个士人,穷途末路时不失去义(穷不失义),青云直上时不离开道(达不离道)。能够做官,就泽惠于民;不能做官,就表率于民。这就叫“穷则独善其身,达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)。

  这大约就是孔孟之别了:孔子宽厚谦和,孟子刚直不阿;孔子温文尔雅,孟子心直口快;孔子为人低调,孟子个性张扬。所以,读孔如饮清泉,读孟如闻战鼓。孔子温柔敦厚,春风化雨,润物细无声;孟子侠肝义胆,气势磅礴,一洗凡马空。

  这样看,孟子更像墨子。

  孟子与墨子有什么相同?在我看来,他们都是侠义之士。当然,孟子这个“侠”,是“思想上”的,不是“组织上”的。他的身份和立场,还是“儒”。但他和墨子一样,都行侠仗义,反战爱民。细微的差别,则是墨子行侠,孟子仗义;墨子反战,孟子爱民。

  墨子的“行侠”,可以用一个故事来证明。这故事大家都很熟悉,就是墨子救宋。据《墨子·公输》,当时鲁国著名的工匠公输盘(也叫公输般、公输班、鲁班),为楚国制造了一种攻城的器械──云梯,楚人准备用来攻打宋国。墨子听说后立即动身,走了十天十夜到达郢都(今湖北省荆州市),来见公输盘。公输盘问,先生有何指教?墨子说,北方有人侮辱了在下,想借先生的力量杀了他。公输盘不高兴,墨子说“请献十金”。古时,二十两为一镒,一镒为一金,十金就是二百两。公输盘更不高兴了,心想你怎么能买凶杀人?便说我恪守正义,从不随便杀人。墨子说,先生既然从不杀人,那就好说了。在下听说先生要帮助楚国攻打宋国,请问宋国有什么罪过?楚国多的是土地,少的是人民。牺牲不足的(人民),去争夺多余的(土地),这不能算是聪明。攻打无罪之国,不能算是仁慈。懂得这个道理,却不据理力争,不能算是忠诚。争辩了不能达到目的,不能算是坚强。不杀个别人却杀很多人,不能算是明白事理。公输盘没有话说。

  墨子又去见楚王。墨子说,如今有一个人,自己家里有豪华轿车,却想去偷邻居家的破车子;自己家里有绫罗绸缎,却想去偷邻居家的破衣服;自己家里有美味佳肴,却想去偷邻居家的米糠酒糟;请问这是什么人?楚王说,这人有“盗窃病”!墨子说,现在楚国应有尽有,宋国贫穷弱小,你们却要去抢人家,与那个有“盗窃病”的人有什么两样?这可是既违背正义又得不偿失啊!楚王也没有话说。

  但是楚王和公输盘都不想放弃,于是墨子只好和公输盘虚拟过招。公输盘演示攻城(九设攻城之机变),墨子演示防守(九拒之)。这样九个或若干回合之后(此处的“九”解释为九次或多次都对),公输盘黔驴技穷,墨子绰绰有余。于是公输盘说,我自有办法对付先生,但是我不说出来。墨子说,我知道先生打算怎样对付我,我也不说。楚王奇怪,问墨子到底是怎么回事。墨子说,公输盘的办法,无非是杀了臣下。杀了臣,宋国就可以攻打了。可惜臣的弟子禽滑(滑音骨)等三百人,已经掌握了臣的方法,带了臣的器械,守在宋城之上,单等楚军来进攻。楚王一听,只好放弃攻打宋国。

  这实在是侠义!前面说过,墨子并不一定是宋国人。楚国准备伐宋的时候,他不在宋国,宋国也没有请他帮忙。而且,墨子帮宋国解除危险之后,在回国的路上经过宋城,宋人还不让他进城避雨。可见墨子与宋国,并没有利害关系。然而他一听到消息,便“行十天十夜而至于郢”。这固然是要实践他“兼爱”和“非攻”的思想,但那挺身而出、专打不平、救人苦难的气概,岂非“侠气”?也许,正因为是侠义,那公输盘据说也被感动。据《墨子·鲁问》,公输盘对墨子说:鄙人认识先生之前,一心一意只想得到宋国。现在,如果取之不义,给我也不要。墨子说,你这其实就是得到宋国了。只要先生继续行义,墨翟还要把天下都送给先生(翟又将予子天下)。

  孟子的“仗义”,也可以用一个故事来证明。据《孟子·梁惠王下》,有一次邹国和鲁国发生冲突,邹国的官吏死了三十三人,邹国的老百姓却袖手旁观,见死不救。这事不好处理。杀了这些老百姓吧,杀不完;不杀吧,统治者又咽不下这口气。邹穆公左右为难,就问孟子应该怎么办。孟子说,活该!谁让他们平时对老百姓不好!咱们邹国闹饥荒的时候,老百姓年老体弱的弃尸荒野,年轻力壮的四处逃难。当时,君上的粮仓里堆满了粮食,国库里堆满了财宝。可是君上手下的那些官吏,一个都不来报告灾情。这难道不是见死不救?曾子早就说了,你怎么对待别人,别人就怎么对待你(出乎尔者,反乎尔者也)。这下子老百姓可逮住报复的机会了(民今而后得反之也)!这些话,孟子就这么当着“君”的面说,一点都不含糊,岂非仗义执言?

  孟子和墨子都行侠仗义,也都反战爱民。《墨子》一书,有《非攻》上中下三篇,简直就是历史上最早的《反战宣言》。墨子说,有一个人,偷了桃子、李子,大家都说该罚,因为他损人利己。如果偷鸡摸狗,罚得又更重,因为他损人更多,罪过也更重。因此,偷鸡狗的比偷桃李的罪大,偷牛马的比偷鸡狗的罪大,杀人犯的罪又比盗窃犯大。杀一个人,就有一重死罪。杀十个人,就有十重死罪。杀一百个人,就有一百重死罪。那么,发动侵略战争,攻打别人的国家,大规模地杀人呢?又该多少重罪?没有罪。不但没有罪,天下之人还要歌颂他们,说他们是英雄(从而誉之谓之义),岂非咄咄怪事?

  同样的话,孟子也说过,而且回答了墨子的问题──侵略者该判什么罪。孟子说,该判最重的罪。为什么呢?因为“杀一无罪非仁也”(《孟子·尽心上》)。杀一无罪之人尚且不仁,何况是发动侵略战争、大规模杀人,是“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城”(《孟子·离娄上》)?死刑都不能赎他们的罪(罪不容于死)!所以,好战分子、战争狂人应该判处极刑,这就叫“善战者服上刑”(同上)。大家看看,这像不像墨子?

  孟子和墨子一样反战,他们也一样爱民。墨子的爱民是众所周知、毋庸置疑的。他的一生,就是在为人民的幸福奔走呼号。孟子其实也一样。在他看来,好的政治绝不能让人民受苦受难。人民苦不堪言的,则一定是坏的政治。据《孟子·梁惠王上》,孟子曾经问梁惠王:用棍子杀人和用刀子杀人,有区别吗?梁惠王说,没有区别。孟子又问:用刀子杀人,和用政治杀人,有区别吗?梁惠王说,也没有。孟子说,现在,大王的厨房里有肥肉,马厩里有骏马,老百姓却是脸上有菜色,田里有尸体(民有饥色,野有饿殍)。这是什么?是率领野兽来吃人(此率兽而食人)!兽类相残,人类尚且厌恶;主持国家政治,却率领野兽来吃人,又有什么资格“为民父母”?大家看看,这又像不像墨子?

  孟子和墨子都行侠仗义,也都反战爱民,还都主张任用贤人和能人,只不过孟子的说法叫“尊贤使能”,墨子的说法叫“尚贤事能”,意思都一样。在《公孙丑上》,孟子说,尊重有道德的人,使用有能力的人,让杰出人才都有官位,则普天之下的士人便都欢欣鼓舞,也就都“愿立于其朝矣”。结果是什么呢?是“无敌于天下”,是可以为王。

  相同的话,墨子也说过,而且说得更详细。在《尚贤上》,墨子说,一个国家,贤良之士多,政治基础就牢靠;贤良之士少,政治基础就薄弱。所以,王公大人一旦发现人才,就一定得“富之,贵之,敬之,誉之”。只有这样做,国家的贤良之士才会越来越多。为什么呢?因为那些富贵之人就会想:原来国家选拔人才,是只看德才,不论贫富贵贱的。那么,从今往后,我们不能不做好事、做好人(然则我不可不为义)。那些亲近之人也会想:原来国家选拔人才,是只看德才,不论亲疏远近的。那么,从今往后,我们不能不做好事、做好人(然则我不可不为义)。至于那些贫困、卑贱、疏远的人,则会在私下里商量:原来国家选拔人才,是只看德才,不论贫富贵贱、亲疏远近的。那么,从今往后,我们就更不能不做好事、做好人了(然则我不可不为义)。结果是什么呢?是所有的人“皆竞为义”,国家也就长治久安。这就是“尚贤”。也就是说,墨子尚贤,孟子尊贤。墨子把“尚贤”看作为政之本,孟子把“尊贤”看作王业之基。孟子和墨子,是不是很像?

  孟子与墨子的相似之处实在不胜枚举。比如孟子的主张,是尊敬自己的长辈,也尊敬别人的长辈;疼爱自己的孩子,也疼爱别人的孩子。墨子的主张,是看待别人的国家,就像看待自己的国家;看待别人的宗族,就像看待自己的宗族;看待别人的身体,就像看待自己的身体。也就是说,孟子的仁爱,是“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。墨子的兼爱,则是“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身”(《墨子·兼爱中》)。请大家看看,这两种说法像不像?实在太像了,简直就如出一辙,让人怀疑仁爱与兼爱根本就没什么区别。

  那么,这二者之间的区别究竟在哪里,儒墨两家的分歧又究竟何在呢?

(十一)三大分歧

   就说前面那个问题。孟子的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,与墨子的“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身”,当真一样吗?不一样,很不一样!不一样在哪里?就在关键词:墨子是“若视”,孟子是“以及”。“若视”和“以及”,又有什么不同?墨子的“若视”,就是把别人看成自己,把别人的亲人看成自己的亲人。爱自己几分,爱别人也几分;爱自己的父母、兄弟、子女几分,爱别人的父母、兄弟、子女也几分。一视同仁,人人平等,分毫不差。这也就是“兼爱”。孟子的“以及”呢?就是首先爱自己的亲人(老吾老,幼吾幼),然后再由此及彼、推己及人,想到别人和自己一样,也有父母、兄弟、子女,也应该被爱,这才给他们爱(以及人之老,以及人之幼)。但是,爱自己的亲人与爱别人的亲人,是不一样的。爱人,与爱物,也不一样。孟子说,君子对于万物,因为它们不是人,只需要爱惜,不需要仁德(君子之于物也,爱之而弗仁)。对于民众,只需要仁德,不需要亲爱(于民,仁之而弗亲)。亲爱谁?亲人,而且首先是父母,即“双亲”。这就叫“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。在这里,爱是有等级、有差别的。越亲近的,爱得越深、越多;越是疏远,则爱得越浅、越少。这就叫“爱有差等”,这也就是“仁爱”。

  儒墨两家的根本分歧便正在这里。儒家主张有差等的仁爱,墨家主张无差别的兼爱。那么,是儒家的仁爱好呢,还是墨家的兼爱好?

  当然是兼爱好。人人平等,四海一家,天下大同,所有人都得到同样的爱,所有人也都同样爱别人。没有矛盾,没有怨恨,没有战争,大家都相亲相爱,团结互助,亲如兄弟,这不正是全人类的共同追求吗?从席勒、贝多芬的《欢乐颂》,到我们中国的《让世界充满爱》,这不正是全世界艺术家歌唱了几百年的理想吗?同样的感受给了我们同样的渴望,同样的欢乐给了我们同一首歌。我们需要墨子这《同一首歌》。

  但是,事物往往同时有正反两面。正因为墨家的理想太美好了,我们反倒不能不多一个心眼:这么好的事,可能吗?

  儒家认为不可能。《孟子·滕文公上》记录了孟子与墨家信徒夷之的一次没有见面的辩论。这位墨家信徒说,你们儒家不是一再讲,古代的圣人爱护民众就像爱护婴儿吗?可见“爱无差等”(因为婴儿都一样)。孟子说,婴儿在地上爬,就要掉到井里面去了,这不是婴儿的错误(赤子匍匐将入井,非赤子之罪也)。什么意思呢?就是说,一个婴儿眼看就要掉进井里,任何人都会上前去救。这个时候,处于危险之中的婴儿是谁家的孩子,已经不重要了。只要是人,就不会见死不救。救这个婴儿,不是因为“兼爱”,而是出于“天性”,这就是人人都有的“恻隐之心”。天性是道德的基础,它比礼仪更重要。比方说,礼仪规定“男女授受不亲”。但是,如果嫂子掉进水里了,还不赶快拉一把,那就是畜生(嫂溺不援,是豺狼也)。因此,只要是人,都会去救,与性别没关系,与亲疏也没关系(《孟子·离娄上》)。这也不是什么“兼爱”。比方说,你能够因为救了嫂子,就说爱嫂子和爱老婆一样吗?

  因此孟子认为,墨家的兼爱是十分可笑的,也是没人相信的。他说,墨家的那位信徒(夷之)当真相信爱邻居的孩子,能够和爱哥哥的孩子一样吗(《孟子·滕文公上》)?当然不会。这不需要讨论,每个人自己的经验就可以证明。爱自己的孩子,总比爱兄弟的孩子要多一些;爱兄弟的孩子,也总是比爱邻居的孩子要多一些。这是常理,也是常情、常识。

  这样看来,孟子的观点是对的。因为讲伦理道德,不能不讲人之常情。道德是什么?是人与人之间行为的规范。这种规范,如果不建立在人性的基础上,如果不讲常理、常情、常识,就没有基础,不能实行,甚至会成为“伪善”。伪善非善。因此,儒家从人皆有之的“亲亲之爱”出发,来建立他们的道德主张(仁爱),是合情合理的,也是具有可能性和可行性的。这一轮辩论,孟子赢了,加十分。

  但是,前面说过,任何事物都有两面性,道德问题也一样。孟子抓住了可能性,有他的道理,却并不等于墨子就没道理。为什么呢?因为道德不但要讲可能性,还要讲超越性。也就是说,不可能不等于不应该。而且,道德之所以是道德,就在于不是可能,而是应该。如果只讲可能,不讲应该,就没有道德不道德的问题了。比方说,眼前有饭菜,大家肚子又饿,要大家吃,做得到吗?当然做得到,就连阿猫阿狗都做得到。那么,吃了这些饭,就道德了吗?显然谈不上。既谈不上道德,也谈不上不道德。可见道德不能只问“做不做得到”,还得问“应该不应该”。比方说,这些饭是不是不义之财,是不是嗟来之食。如果是,就算再饿,也不吃,这才是道德。也就是说,道德必须具有超越性。

  墨子的思路大约就是这样。在墨子看来,亲爱自己的亲人,这是人人都能做到的。因此这不是“道德”,而是“本能”。所以,讲道德,不能只讲“亲亲”。恰恰相反,只有打破了人与人之间的界限,超越了人人都能做到的“亲亲之爱”,实现普天之下人人平等的“博大之爱”──兼爱,才真正达到了道德的境界。因为只有兼爱,才体现了道德的超越性。超越性是不能没有的,所以墨子也对,也加十分。

  然而这样一说,问题也就来了。墨子讲超越性,你说有道理;孟子讲可能性,你说很正确。那我们到底听谁的?都要听。因为道德不能不讲可能性,也不能不讲超越性。只讲可能性,不讲超越性,就没有道德;只讲超越性,不讲可能性,就不是道德。不是道德是什么呢?弄得好是宗教,弄不好就是伪善。但无论宗教还是伪善,都不是道德。所以,墨子和孟子都有道理,仁爱和兼爱也都对。如果能够合起来,就更好。因此我的观点,是理想讲兼爱,现实讲仁爱,以兼爱导仁爱,以仁爱行兼爱。这或许是个办法。

  不过这已是后话,我们还是回到当时。当时的情况是什么呢?是墨家主张的兼爱,孟子认为不可能,墨子也承认很困难,必须有解决的办法。他办法也有三个:算账、恐吓、集权。或者说,利害的计算、鬼神的吓唬、君主的专政。正是由于这些解决办法,又造成了儒墨两家的三大分歧:功利还是仁义,鬼神还是天命,君权还是民权。

  先说第一个办法。

  前面说了,按照人之常情,要想做到兼爱,实际上是很困难的。人们不但做不到,也想不通:凭什么我爱别人和别人的亲人,得像爱自己、爱自己的亲人一样?墨子显然想到了这一点,他的办法是和大家算账。墨子说,现在有人反对兼爱,是因为没弄清楚兼爱有什么好处(不识其利),以为吃亏了。其实不然。兼爱不但不吃亏,还有红利。为什么呢?因为你爱别人,别人也会爱你(爱人者,人必从而爱之);你帮别人,别人也会帮你(利人者,人必从而利之)。这样两全其美的事,怎么会是吃亏?相反,你恨别人,别人也会恨你(恶人者,人必从而恶之);你害别人,别人也会害你(害人者,人必从而害之)。这样害人害己的事,为什么要去做(《墨子·兼爱中》)?这就是墨子的第一招:利害的计算。

  这笔账算得很清楚,很明白,很有道理。不过这样一来,正如冯友兰先生所说,兼爱就“成了一种投资,一种为自己的社会保险”(《中国哲学简史》)。实行兼爱的人不但可以从中获利,而且很可能还会“一本万利”。相反,如果不仁不义,则有可能倾家荡产,赔个精光。因此,仁义不但与功利不相冲突,反倒就是获得功利的途径,甚至本身就是功利。墨子的这个观点,我们无妨称之为“仁义即功利”。

  墨子的这个说法,对于芸芸众生,或许确有吸引力。但在儒家看来,却是授人以柄。我估计孟子当时一定在肚子里冷笑:你这是在讲道德呀,还是在讲功利呀?你这是在讲“义”,还是在讲“利”?道德不是要有超越性吗?最重要的,就是超越功利嘛!只有超越了功利的需求(比如不吃嗟来之食,不受不义之财),才能实现道德的追求。所以,儒家的观点,是“仁义即仁义”,或者“仁义非功利”。儒家认为,仁义就是仁义,它不可能是功利,也不应该是功利。在孟子那里,义与利,永远是针锋相对、水火不容的。打开《孟子》一书,几乎第一句话就是“何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)。在大多数人心目中,义与利,也是尖锐对立、泾渭分明的。比如见义勇为,就是不计利害;见利忘义,就是不讲道德。墨子以利说义,岂非搞笑?

  但是对不起,这一回我要明确表示赞成墨子。我认为,以利说义,恰恰是墨家比儒家高明的地方,也是墨家比儒家深刻的地方。为什么呢?因为说到根本,义,就是利。只不过,在墨子那里,可以称之为“义”的“利”,不是个人的“小利”,而是全人类、全社会的“大利”,即“天下之利”(《墨子·兼爱下》)。天下之利也是利嘛!更何况,人类为什么要有道德?难道是为了让大家都权益尽失?当然不是。说到底,还是为了人类的幸福。所以,以利说义,并没什么不对,也没什么不妥。

  可能有人会说,不对!墨子刚才算账时,讲的可不是什么“天下之利”,而是“爱人者必见爱也”(《墨子·兼爱下》)。这可是个人私利。没错,墨子是这么说的,但这也没什么不对。什么叫全人类?什么叫全社会?什么叫普天之下?人类、社会、天下,都不是什么空洞的抽象物,而是由一个个活生生的个人组成的。没有个人,就没有社会,也没有天下。因此,没有个人的“小利”,也不会有什么全人类的“大利”。如果有人说,一件什么事情,对全人类是有利的,但对每个人都是不利的,那这个所谓“大利”就一定是谎言。

  其实,利,不但是“义之本”,也是“义之途”,即只有承认功利,才能实现道德。经济学家张维迎先生讲诚信,有个很好的说法。他说诚信就是放弃眼前的小利,追求长远的大利。他还说,小区里的商店一般不会搞欺诈,因为大家都是熟人,他们也想做长久生意。这是有道理的。实际上,只有承认每个人的合法权益,道德的建设才有必要,也才有可能。比方说,损人利己,是不道德的。舍己为人,是很高尚的。那么请问,损人利己,损的是什么?利。舍己为人,舍的又是什么?还是利。显然,如果别人没有利,就谈不上“损”。如果别人的利是不受保护的,就没有什么“损不得”。同样,如果自己没有利,或者这利益原本可有可无,舍他一下,也就没什么了不起。可见道德的前提,是承认每个人的“利”。正因为承认这一点,损人利己才可耻,舍己为人才可贵。

  因此,我投墨子一票。但同时,也要做一个说明。墨家以利说义,是讲根本。儒家以义反利,是讲现实。也就是说,在现实生活中,当道义与功利发生冲突的时候,我们应该采取儒家的选择:为了道义,放弃功利。这是儒墨两家的第一个分歧:功利还是仁义。

  现在说第二个:鬼神还是天命。

  墨子算账以后,大约自己心里也没底,便提出了第二个办法,即鬼神的吓唬。当然,墨子的“鬼神论”,也是一箭双雕,即一方面实现兼爱,另方面批判儒家,因为儒家是主张天命,反对鬼神的。孔子说得很清楚:“不知命,无以为君子也。”(《论语·尧曰》)他的得意门生子夏也说:“死生有命,富贵在天。”(《论语·颜渊》)至于对待鬼神,孔子的态度是敬而远之,叫做“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》),其实是不信。这就与墨子刚好相反,墨子是信鬼神不信天命。所以,墨子必须左右开弓,既宣传“鬼神论”,又批判“天命论”。《墨子》一书中的《非命》上中下,就主要批判儒家的“天命论”;《明鬼》上中下(现存下篇),则主要宣传自己的“鬼神论”。在这里,我们先看墨子怎么讲(引文则分别见于《非命》和《明鬼》,不一一注明)。至于如何看待天命,看待鬼神,以后再说(请参看本书第三章第六节和第六章第一节)。

  墨子怎么批判天命呢?第一,墨子说,判断一种事物是否存在,要看有没有人看见,有没有人听见。有人看见,有人听见,就存在(有闻之,有见之,谓之有)。没人看见,没人听见,就不存在(莫之闻,莫之见,谓之亡)。那么,从古到今,自有人类以来,有人见过命的样子(见命之物),听过命的声音(闻命之声)吗?没有。所以,天命是不存在的。第二,判断一种事物是否存在,要看它是否起过作用。起作用,就存在;不起作用,就不存在。那么,商汤、周武的时候,天下大治,夏桀、殷纣的时候,天下大乱,起作用的是什么?是这些君主的政治(在上之发政也),天命可是一点作用都没有。所以,天命是不存在的。第三,判断一种事物是否存在,要看谁主张有,谁主张没有。谁主张没有?成功人士和杰出人才。他们成功,是因为自己的努力,没有人会说是因为命里有。那么,谁主张有命?暴君和懒人。暴君亡国,不会说是自己的责任,只会说是命中注定要灭亡(我命固且亡)。懒人受穷,也不会说是自己不努力,只会说自己原本就是穷命(我命固且穷)。由此可见,所谓“天命”,不过是暴君和懒人发明的托词,其实并不存在。

  天命不存在,鬼神呢?墨子说,当然存在。为什么存在?第一,见过鬼神的人很多。第二,鬼神起作用的例子很多。第三,主张鬼神存在的都是圣贤。这就是鬼神存在的证据。至于墨子讲的那些“活见鬼”的例子,这里就不讲了。

  那么,鬼神为什么存在?鬼神存在于这个世界,究竟有什么意义?墨子认为,鬼神存在的意义,就是“赏贤而罚暴”(《墨子·明鬼下》)。鬼神无所不在,无所不至,无所不能。他们监督着人们的一言一行,尤其是统治者的所作所为。谁要是实现兼爱,做好事,鬼神就奖赏他,让他走运;谁要是不兼爱,做坏事,鬼神就惩罚他,叫他倒霉。所以,不要以为鬼神无形,不常出现,就可以为非作歹,仗势欺人。鬼神对于人间的一切,都了如指掌,而且赏罚分明。因此无论行善作恶,都一定会有回报,即善有善报,恶有恶报,不是不报,时间未到,时间一到,一切都报!

  这倒是我们颇为熟悉的说法,问题是怎么看。我的看法是:墨子的鬼神论,主要是吓唬统治者的,警告他们收敛一点,不要太过分。这一点要肯定。但是,这种吓唬,十分靠不住,弄得墨子自己,都差一点闹笑话。据《墨子·公孟》,有一次,墨子生病,他的一个名叫跌鼻的学生就来问他:先生不是圣人吗,怎么会生病?是先生的言行有什么不对,鬼神来惩罚呢,还是鬼神瞎了眼呢?墨子当然不能承认自己不道德,但也不能承认鬼神瞎了眼,便说,我生病,不能证明什么。人生病的原因多得很。天气变化啦,工作太累啦,都会生病。这就好比一栋房子有一百个门,你只关了一扇(百门而闭一门焉),那贼从哪个门不能进来(则盗何遽无从入)!

  墨子这话当然能够自圆其说,却也使自己陷入尴尬。你生病,不是因为做了坏事鬼神惩罚,别人就是,请问这是什么逻辑?当然,墨子可以说,别人也不一定。因为人生病,可能有上百个原因。那好,既然人的幸与不幸有上百个原因,鬼神的赏罚只是其中之一,哪又有什么可怕的呢?

  这就必须有第三个办法,即君主的专政。

  君主的专政在墨子那里叫“尚同”。什么是“尚同”?尚就是上,尚同就是上同,也就是同上,即一切思想、观念和意见都必须统一于上级,最终统一于上天。这种统一是绝对的、没有价钱可讲的,叫做“上之所是,必亦是之;上之所非,必亦非之”。也就是说,上级说对,下级也必须说对。君主说对,臣民也必须说对。上级说错,下级也必须说错。君主说错,臣民也必须说错。每个人的意见,都必须和上级相同(尚同义其上),不能在下面乱说(毋有下比之心)。这样,上级就会奖赏(上得则赏之),群众就会表扬(万民闻则誉之)。相反,如果勾结下级诽谤上级(下比而非其上),上级就要惩罚(上得则诛罚之),群众就要批判(万民闻则非毁之)。这就是圣明天子的“发政施教”(《墨子·尚同中》),即天下一统,君权至上,绝对服从,这就叫“尚同”。

毫无疑问,这是一种专制,甚至是一种专政。而且,在当时的情况下,这种专政最终是由君主(天子、国君、家君)来实行的。因此我把墨子的这第三个办法,称之为“君主的专政”。看来,墨子也知道兼爱在事实上做不到,这才提出“以专制行兼爱”。这是墨子的最后一招,而且可能是最管用的一招。但是这样一来,也就产生了一个问题,即兼爱与专制如何兼容。我们知道,爱,是一种发自内心的情感,它是不能强迫的。以专制行兼爱,这本身就是一个悖论。更何况,墨子主张兼爱,原本是为了维护人民群众的权利。尚同的观念既然是“君权至上”,那么请问民权又从何谈起?这又是一个悖论。正是由于这些问题,儒家和墨家有了第三个分歧,即“君权还是民权”。这是一个最重大的分歧,牵涉到对儒墨两家的盖棺论定,我们必须专题讨论。

(十二)儒墨再评价

  准确地说,君权还是民权,是墨子与孟子的分歧。

  还是要从“尚同”说起。如果说,兼爱是墨家学说中最大的亮点,那么,尚同就是其最大的败笔。正是这一败笔,让我们很难认定墨子究竟是个好医生,还是坏医生。因为他这两副药方是自相矛盾的。“病人”一齐吃了下去,是死是活,没人知道。

  墨子的药方怎么开出来的?源于他对当时社会之病的诊断。《墨子·兼爱上》说:“乱何自起?起不相爱。”《墨子·尚同上》则说:“天下之所以乱者,生于无政长。”显然,在墨子看来,天下大乱有两个原因,一是人们不相爱(起不相爱),二是社会缺领导(生于无政长)。缺领导,社会就会处于乱七八糟的无政府状态,这是远古的情况。不相爱,社会就会处于自相残杀的战争状态,这是当时的情况。因此,墨子开出两副药方,针对不相爱的是“兼爱”,针对缺领导的是“尚同”。

  墨子这话,有点不好理解。从启废禅让,到墨子在世,世袭的君主制,大约已经实行了一千六百年,怎么能说是“无政长”?夏启之前,氏族、部落、部落联盟,也都有自己的领袖,怎么会缺领导?原来,墨子所谓“无政长”,不是一般意义上的缺领导,而是缺少能够统一人民思想、观念、意志的好领导。墨子说,人类诞生之初(古者民始生),还没有政治制度的时候(未有刑政之时),意见是不统一的。一个人有一个人的主张(一人则一义),两个人有两个人的主张(二人则二义),十个人有十个人的主张(十人则十义)。人越多,主张就越多(其人兹众,其所谓义者亦兹众)。所有的人,都说自己的主张对,别人的主张不对(人是其义,以非人之义),互相攻击,互相批判(交相非也)。结果是什么呢?是“天下大乱,若禽兽然”,整个社会乱七八糟,就像动物世界。究其所以,都因为缺少好的领导啊!这就叫“天下之所以乱者,生于无政长”(《墨子·尚同上》)。

  显然,墨子所谓“无政长”,与其说是“缺少好领导”,不如说是“意见不统一”。治理的办法,当然是对症下药,把人民的思想、观念、意志统一起来。那么,谁来统一呢?靠老百姓是不行的。老百姓人多嘴杂,议论多,心眼多,哪里统一得了?因此只能由执政者来统一,自下而上统一,这就叫“尚同”,即意见与上级相同。

  不过这里还是有问题。老百姓固然人多嘴杂,执政者难道就不七嘴八舌?要知道,执政者也并非只有一个人呀!解决这个问题,墨子也有办法。他的办法,是“逐级尚同”。按照《尚同中》的说法,就是先由里长统一村民的意见(一同其里之义),然后由里长率领村民“尚同乎乡长”。乡长统一乡民的意见,然后率领乡民“尚同乎国君”。国君统一国民的意见,然后率领国民“尚同乎天子”(《尚同下》也有类似说法,不再重复)。村民意见分歧,里长统一不了,乡长说了算(乡长之所是,必亦是之;乡长之所非,必亦非之)。乡民意见分歧,乡长统一不了,国君说了算(国君之所是,必亦是之;国君之所非,必亦非之)。国民意见分歧,国君统一不了,天子说了算(天子之所是,必亦是之;天子之所非,必亦非之)。这样一来,就不怕意见多了。因为上级的上面还有上级。里长们的意见不统一,有乡长。乡长们的意见不统一,有国君。国君们的意见不统一,有天子。最后总能统一起来。

  统一起来又怎么样呢?就可以实现兼爱了,因为普天之下都逐级尚同。只要天子兼爱,国君就会兼爱;国君兼爱,乡长就会兼爱;乡长兼爱,里长就会兼爱;里长兼爱,村民就会兼爱。结果是什么呢?是普天之下都兼爱。这就是实现兼爱的第三个办法──集权。

  这个主意倒是不错,可惜有风险:万一天子不兼爱呢?天子不兼爱,国君就不兼爱;国君不兼爱,乡长就不兼爱;乡长不兼爱,里长就不兼爱;里长不兼爱,村民就不兼爱。结果是什么呢?是普天之下都不兼爱。看来,逻辑这玩意,其实并不好玩。

  好在墨子早就想到了这个问题,他告诉我们不必忧虑,因为天子肯定兼爱。为什么肯定兼爱?因为天子是最圣明的。何况他还选择了次圣明的人担任国君,以便“一同其国之义”。国君呢?又在国内选择了再次圣明的人担任乡长里长,来协助自己。这些人,也都是贤良的,因此大可放心。那么,天子又为什么就肯定最圣明呢?因为正是为了“一同天下之义”,才“选择天下贤良、圣知、辩慧之人,立以为天子”(《墨子·尚同中》)呀!天子如果不是最圣明的,怎么会选他?

  这当然也有道理。遗憾的是,第一,我们不知道,那个最圣明的天子究竟是怎么选出来的。民选?官选?还是天选?我们也不知道,在当时的情况下,世袭的天子怎么就能世世代代都最圣明,世袭的国君也怎么就能世世代代都次圣明?这些问题,墨子都没有说,我们也不能瞎猜,只能在心里嘀咕。

  第二,就算天子是最圣明的,国君是次圣明的,乡长里长则是再次圣明的,他们也都是人,不是神,难道就永远不会犯错误?这一点,墨子也想到了。他的办法,是规定上级必须听取下级和群众的意见,下级和群众也必须向上级反映情况。他甚至规定,上级有过失不能规劝,群众有好事没有报告,都要惩罚(《尚同上》和《尚同中》都提到这一点)。为什么呢?因为“上之为政,得下之情则治,不得下之情则乱”(《墨子·尚同下》)。所以,下级必须说,上级必须听。那么,意见反映上去,与上级的看法不一致怎么办?听上级的。村民与里长意见不统一,听乡长的。乡民与乡长意见不统一,听国君的。国民与国君意见不统一,听天子的。天子,是真理的代言人,最高的仲裁者。

  这是什么呢?表面上是“民主集中”,实际上是“君主独裁”。至少,也是“君主集权”,甚至“君主专政”。君主,拥有最高的思想权、话语权、决策权和对争论的裁判权。这不是“君权至上”是什么?显然,在这样一种制度下,“国家的性质必然是极权主义的,国君的权力必定是绝对化的”(冯友兰《中国哲学简史》)。人民群众对统治者只能绝对服从。如果意见不一致,便要么放弃自己的观点,要么接受惩罚,哪有权利可言?甚至就连他们的提意见,也是义务,不是权利。爱民的墨子,居然完全无视民权,这可真有意思。

  墨子的这个思想,也是儒家不能赞成的,至少孟子不赞成。因为在孟子那里,民权是高于君权的。谁都知道孟子有一句名言,即“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)。也就是说,民权第一,政权第二,君权第三。君,可以高高在上,可以富贵荣华,可以也应该独一无二,比方说“天无二日,民无二王”(《孟子·万章上》)。但是,君主的这种尊崇是有条件的。条件就是他必须合格。如果不合格,比方说,像梁襄王那样“望之不似人君”(《孟子·梁惠王上》),那他就没有资格享受这份尊崇。

  那么,合格的君主有什么条件?

  也有三个。第一,要“关注民生,与民同乐”。孟子认为,一个君主,最起码要能保证国民安居乐业衣食无忧。如果像梁惠王那样,弄得“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿殍”(《孟子·梁惠王上》),那就是不合格的君主。在这个问题上,考核的标准也有三条。一是要做到五十岁以上的人都可以穿上丝绵袄(五十者可以衣帛),七十岁以上的人都有肉吃(七十者可以食肉)。这是孟子在《梁惠王上》提出的。为什么呢?因为“五十非帛不暖”,“七十非肉不饱”。不暖不饱,就叫做“冻馁”(《孟子·尽心上》),君主也就不合格。这是一个可量化的硬指标,没有价钱好讲。

  二是要关心弱势群体。孟子在《梁惠王下》说:年老而失去妻室的叫做鳏(老而无妻曰鳏),年老而失去丈夫的叫做寡(老而无夫曰寡),年老而失去儿女的叫做独(老而无子曰独),年幼而失去父亲的叫做孤(幼而无父曰孤)。这四种人,都是天底下最应该同情的(天下之穷民而无告者)。不关心他们,也算不合格。这两条,算是基本标准。

  第三个考核标准要高一些,就是要做到与民同乐。据《梁惠王下》,孟子曾多次与齐宣王谈仁政。在谈到要对弱势群体给予关注时,齐宣王表示,先生这话说得真好(善哉言乎)。孟子说,大王既然认为好,为什么不做呢?齐宣王说,寡人有病,喜欢钱财(寡人有疾,寡人好货)。孟子说,这有什么关系?大王喜欢钱财,老百姓也喜欢,大王和民众一起喜欢不就行了(王如好货,与百姓同之,于王何有)?宣王又说,寡人有病,喜欢女人(寡人有疾,寡人好色)。孟子又说,这有什么关系?大王喜欢女人,老百姓也喜欢,大王和民众一起喜欢不就行了(王如好色,与百姓同之,于王何有)?孟子甚至还对齐宣王进行启发式教育。孟子说,听说大王喜欢音乐,有这事吗?齐宣王马上就变了脸色(王变乎色),说不好意思,寡人并非喜欢古典音乐,其实是喜欢流行歌曲(非能好先王之乐也,直好世俗之乐耳)。孟子说,喜欢流行歌曲也没什么不好,音乐都是一样的嘛!不过为臣想问一个问题:大王认为是一个人欣赏音乐快乐呢,还是跟别人一起欣赏快乐呢?齐宣王说,当然是跟别人一起欣赏更快乐(不若与人)。孟子又问:是跟少数人一起欣赏快乐呢,还是跟多数人快乐呢?齐宣王说,当然是跟多数人(不若与众)。那么好了,与全国人民一起快乐,岂不是最快乐?要知道,能够与民同乐,那就天下归心,那就是王道呀(与百姓同乐,则王矣)!可惜,这话孟子是不说白不说,说了也白说。这是第一个条件:关注民生,与民同乐。

  合格君主的第二个条件,是要“了解民意,尊重事实”。孟子和墨子一样,也是主张贤人政治的。他理想中的治世,就是“尊贤使能,俊杰在位”(《孟子·公孙丑上》),与墨子的主张没什么两样。但是,孟子的选贤,却不是君主、长官、上级一个人说了算,不是墨子说的“上之所是,必亦是之;上之所非,必亦非之”,而是广泛听取群众意见,然后进行调查研究。孟子说,选拔官员,国君身边的人都说好,不算(左右皆曰贤,未可也);将军大夫们都说好,也不算(诸大夫皆曰贤,未可也);人民群众都说好,就可以考察了(国人皆曰贤,然后察之);考察下来发现确实好,才任命(见贤焉,然后用之)。也就是说,听民意,讲事实。选贤如此,杀人也一样,一定要“国人皆曰可杀,然后察之;见可杀焉,然后杀之”。只有这样,才“可以为民父母”(《孟子·梁惠王下》),也才是合格的君主。

  合格君主的第三个条件,是要“尊重民权,对等交流”。孟子认为,人与人,都是一样的。即便是君臣,也要相互尊重。这话孔子也说过。孔子的说法,是“君使臣以礼,臣事君以忠”(《论语·八佾》),也就是臣对君要忠诚,君对臣要客气。孟子就没那么客气,他的说法,是“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”(《孟子·离娄下》)。也就是说,你把我当人,我也把你当人;你不把我放在眼里,我就把你当敌人。因为你根本就不是合格的君主。

  君主不合格,又该怎么办呢?也有两个办法。一是抛弃他,让他去做孤家寡人;二是颠覆他,让他去做孤魂野鬼。据《孟子·万章下》,有一次齐宣王向孟子问公卿。孟子说,有和王室同宗的公卿(贵戚之卿),有和王室不同宗族的公卿(异姓之卿),他们是不同的。如果是同宗的“贵戚之卿”,那么,君王有了大的过错,他们就要劝阻(君有大过则谏)。如果反复劝阻君王还不改,就废了他(易位)!齐宣王一听,脸色唰地一下就变了(王勃然变乎色)。孟子说,大王不必紧张,臣不过是实话实说罢了。宣王的脸色这才恢复正常,又问不同宗族的“异姓之卿”。孟子说,一样。他们的职责,也是“君有过则谏”。不同的是,如果反复劝阻君王还不改,就离开他(则去)!哈哈,还是不要那不合格的君主!

  孟子这样说,是因为在他心目中“民权高于君权”。在他看来,君权虽由天授,但“天视自我民视,天听自我民听”(《孟子·万章上》),因此名为天授,实为民授。也因此,如果君主太不像话,人民就有权利进行革命。齐宣王曾经问孟子,商汤作为夏桀的臣子,周武作为殷纣的臣子,怎么可以弑君呢?孟子说,破坏仁的叫做贼(贼仁者谓之贼),破坏义的叫做残(贼义者谓之残),贼仁残义的就叫做独夫(残贼之人谓之一夫)。我只听说过打倒那个独夫殷纣,没听说过什么“弑君”(《孟子·梁惠王上》)。

  这就是儒家和墨家(准确地说是孟子和墨子)的第三个分歧:君权还是民权。在这个问题上,我要重重地投孟子一票,同时对墨子表示深深的遗憾,因为墨子其实也是维护民权的。墨子的思想,有一个总纲,就是“兴天下之利,除天下之害”。这十个字,在《墨子》一书中多处可见,贯彻始终。墨子说的天下,当然是天下人的天下。他要追求的利,也是天下人的根本利益。而且,他的同情心是向弱势群体倾斜的。在他看来,社会的问题并非孔子痛心疾首的“礼坏乐崩,犯上作乱”,而是一个阶级压迫另一个阶级的“以强凌弱,巧取豪夺”。为了争取人民群众的利益,墨子著书立说,奔走呼号,磨穿了鞋底,磨破了嘴皮。这种精神,实在值得崇敬!这种立场,也实在应该肯定。

  相反,孔子和孟子,则是站在统治阶级一边的。而且,在某种意义上,孟子比孔子还更进一步:孔子只是讲“王道”,孟子则已经讲“王业”。比如孟子讲“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,最后落实到什么呢?落实到“天下可运于掌”(《孟子·梁惠王上》)。他讲“尊贤使能”,也是落实到“无敌于天下”。孟子还说:“无敌于天下者,天吏也。然而不王者,未之有也。”(《孟子·公孙丑上》)还有,与民同乐,也如此:“乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)这就是“王业”了。我们知道,在战国时期,王业与霸业,那是只有一步之遥的。

  看来,历史总是喜欢跟人开玩笑。出发点、目的地和实际结果,也并不总是一致。墨子为人民谋,结果是“君权重于民权”。孟子为君主谋,结果反倒是“民权高于君权”,这又是为什么呢?

  原因之一,是墨子把事情看简单了。在他那里,人民群众似乎只有物资需求,没有精神需求;只有经济利益,没有政治利益。因此,他只为人民群众争取生存权利和经济权利,不为他们争取思想权利和言论权利。相反,在他看来,这些权利还必须无条件地交给统治者。结果,按照墨子的方案,如果要把人民群众从经济压迫中解放出来,就必须同时让他们变成统治阶级的精神奴仆。这可真是让人哭笑不得!看来,评价一种思想和学说,不能只看立场和出发点,还得看最后的结果。

  墨子为什么会把问题看简单了呢?因为他是狭隘的功利主义者。在他那里,人类似乎只应该有一种需求,这就是物质需求;只应该有一种生产,这就是物质生产;也只应该有一种文明,这就是物质文明。除此之外的一切,包括精神需求、精神生产和精神文明,都是多余和不必要的。什么思想权利,什么言论权利,当然都可以不要。

  但这也顶多只是思想言论权利可以交出而已,为什么还必须交出,而且还必须无条件地交给统治者呢?因为非如此而不能“尚同”。这就是墨子主张“君权重于民权”的第二个原因,也是更重要的原因。你想啊,按照墨子的观点,人民群众如果有思想言论的自由,岂非“一人一义,十人十义,百人百义”,弄得“无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼”,没大没小,乱成一团,“如禽兽然”(《墨子·尚同中》)?所以,最好的办法,是人民群众将思想言论的权利交给统治者,自己只承担反映情况提意见的义务。这就是墨子的主张。

  毫无疑问,这是墨家思想最大的败笔。而墨子有此败笔,也不奇怪,因为他是武士的代表。他的学派,也有一种“准军事组织”的性质,张荫麟先生称之为“武士的行会”(《中国史纲》)。这样的团体,最讲究的就是令行禁止,绝对服从。事实上,在墨家全盛之时,他们也确实做到了这一点。那时,所有的“墨者”,都无条件地服从他们的最高领袖──“巨子”,赴汤蹈火,在所不辞。他们的组织内部,甚至可以动用私刑,处决违法乱纪的人(请参看本书第六章第二节)。这也是墨家与诸家的一大区别:墨家学派有如国家,师生之间有如君臣。儒家学派有如家庭,师生之间有如父子。至于道家和法家,则是连组织都没有的。这,又谁是谁非呢?

  可惜现在我们还不能做出最后的结论。因为就在儒墨两家争执不下的时候,另一种声音也在中华大地上响起。这种声音认为,什么“仁爱还是兼爱”,什么“君权还是民权”,什么“改良还是革命”,都没有意义。解决社会问题,不是靠做,而是不做;不是要考虑做什么和怎么做,而是要考虑不做什么和怎么不做。也就是说,顺其自然,或者无为而治。以火救火固然不对,以水救火也不行。前者(仁爱)是扬汤止沸,后者(兼爱)是杯水车薪。正确的方案是什么呢?釜底抽薪。

我们知道,发出这个声音的是道家。(未完待续)

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